GIORDANO BRUNO

Prišiel

MOJA ŽENA

[Strana vii]

PREDHOVOR

Tento zväzok sa pokúša urobiť spravodlivosť pre filozofa, ktorému sa v Anglicku sotva dostalo pozornosti, akú si zaslúži. Okrem  Života Giordana Bruna od I. Fritha (pani Oppenheim) v Anglickej a zahraničnej filozofickej knižnici v roku 1887 neexistuje v našom jazyku úplná práca o básnikovi, učiteľovi a mučeníkovi z Noly, zatiaľ čo jeho filozofia bola spracovaná len v príležitostných článkoch a recenziách. Napriek tomu ho liberálnejšie zmýšľajúci Taliani uznávajú ako najväčšieho a najodvážnejšieho mysliteľa, ktorého ich krajina splodila. Pátos jeho života a smrti azda spôsobil, že jeho obraz v mysliach jeho krajanov vynikol silnejšie ako obraz ktoréhokoľvek iného z ich myšlienkových vodcov. Hnutie ľudového nadšenia, ktoré sa začalo v roku 1876, vyústilo 9. júna 1889 do odhalenia sochy v Ríme na Campo dei Fiori, na mieste, kde bol Bruno upálený. Vo Francúzsku aj v Nemecku bol uznávaný ako prorok, ak nie ako skutočný zakladateľ modernej filozofie, a ako jeden z prvých apoštolov slobody myslenia a prejavu v modernej dobe.

Prvá  časť  tohto diela —  Život[Pg viii]  Bruno —zakladá sa na dokumentoch publikovaných Bertim, Dufourom a ďalšími a na osobných odkazoch v Brunových vlastných dielach. Pokúsil som sa osvetliť Brunov život v Anglicku, jeho vzťahy s francúzskym veľvyslancom Mauvissière a jeho podiel na niektorých literárnych hnutiach tej doby. Nebol som však o nič úspešnejší ako ostatní pri hľadaní akýchkoľvek dokumentov, ktoré priamo odkazovali na Brunovu návštevu Anglicka.

V  druhej časti — The Philosophy of Bruno — som sa snažil podať nie systematický náčrt Brunovej filozofie ako celku pod rôznymi známymi nadpismi, čo by sa ukázalo ako takmer nemožná úloha, ale náčrt, čo možno najbližší v Brunovej vlastnej slová, problémy, ktoré zaujímali túto myseľ šestnásteho storočia, a ponúkané riešenia. Prvá  kapitola  poukazuje na zdroje, z ktorých Bruno čerpal materiály svojho myslenia. Nasledujúce kapitoly sú venované niektorým z hlavných diel Bruna, —  Causa  ( kapitola II .),  Infinito  a  De Immenso  ( kapitoly III . a  IV .),  De Minimo  ( kapitola V. ),  Spaccio  ( kapitola VI .) , a  Heroici Furori  ( kapitola VII .), — a obsahujú čo najmenej kritiky alebo komentárov, okrem prípadov, keď sú zahrnuté vo výbere a usporiadaní materiálu. Túto metódu som si osvojil jednak preto, že Brunove diela sú anglickému čitateľovi stále pomerne neznáme, jednak preto, že jeho štýl plný nejasností, redundancií, opakovaní sa hodí na výber, no nie je ľahké ho skompaktne vystaviť. Ostalo mi niekoľko fáz Brunovej činnosti[Pg ix]  takmer nedotknutý – jeho poézia, jeho matematické teórie, jeho umenie pamäti. Ôsma  kapitola  sa zaoberá jeho filozofiou náboženstva, o ktorej sa vedú mnohé polemiky; zatiaľ čo  posledné  pokusy uviesť ho do vzťahu a porovnania s niektorými filozofmi, ktorí ho nasledovali. Pripájam  zoznam prác a článkov  , ktoré sú dôležité pre štúdium Bruna. V celom texte som sa pri Brunových dielach odvolával na nedávne talianske vydanie latinských diel, vydané na verejné náklady v rokoch 1879 až 1891 (tri zväzky po ôsmich častiach, s úvodmi atď.), a na Lagardeovo vydanie talianskych diel — Gotha , 1888. Z toho posledného sú dva zväzky, ale stránkovanie je plynulé od jedného k druhému, strana 401 začína druhý zväzok.

J. LEWIS M ‘ INTYRE.

[Pg xi]

OBSAH

[Str. xiii]

BIOGRAFIE A GENERÁLNE PRÁCE O BRUNOVI

Bartholmèss, Christian,  Jordano Bruno , zv. i., Paríž, 1846 – o živote a časoch Bruna; zv. 2, 1847 – o jeho dielach a filozofii.

Carrière, Moritz,  Filozofický svetonázor obdobia reformácie , 1. vydanie, 1847; 2. vydanie, 1887.

Berti, Domenico,  Giordano Bruno da Nola, jeho život a jeho doktrína . Prvýkrát sa objavil v  Nuova Antologia , 1867. Niektoré nové dokumenty boli publikované v  Documents around Giordano Bruno da Nola , 1880. Druhé vydanie Života, vrátane všetkých dokumentov, vyšlo v roku 1889.

Dufour,  GB v Ženeve  (1578). Nepublikované dokumenty : Ženeva, 1884. Uvedené aj v druhom Bertiho vydaní.

Sigwart,  The Life Story of GB’s  ( Adresár lekárov atď., Tübingen, 1880), článok, ktorý je rozšírený a opravený v jeho  Small Writings , 1. séria (s. 49–124 a 293–304): Freiburg i. B., 1889.

Brunnhofer,  GB’s Weltanschauung and Fate : Lipsko, 1882. Rázne chválenie Bruna a jeho diela.

Frith,  Život Giordana Bruna : Londýn, 1887.

Riehl,  Giordano Bruno, Na pamiatku 17. februára 1600 : Lipsko, 1. vydanie, 1889; 2., 1900.

Kühlenbeck („Landseck“)  Bruno, mučeník nového svetonázoru : Lipsko, 1890.

Pognisi,  GB a archív San Giovanni Decollato ; Turín atď., 1891.

Talianskych biografií a brožúr je nespočetné množstvo. Medzi najlepšie patria —

Mariano,  GB Život a človek : Rím, 1881.

[Pg xiv]

Levi,  GB alebo náboženstvo myslenia : Turín, 1887.

Morselli,  GB, Commemorazione atď.: Torino, 1888. Morselli považuje Bruna za predchodcu celej modernej filozofie a za proroka väčšiny vedeckých objavov 19. storočia.

Tocco,  GB konferencia : Florencia, 1886. O Brunovom náboženstve a filozofii náboženstva.

Z anglických spisovateľov o Brunovi možno tiež menovať: — Owen vo svojom diele  Skeptici talianskej renesancie : Londýn, 1893 (s. 244 – 342); Daniel Brinton a Thomas Davidson,  GB, Filozof a mučeník, Dve adresy : Philadelphia, 1890; Plumptre vo svojich  štúdiách málo známych predmetov : Londýn, 1898 (s. 61 – 127); Whittaker v  Essays and Notices , 1895 (pretlačené z  Mind , apríl 1884 a júl 1887); Štvrťročný  prehľad  za október 1902, „Giordano Bruno v Anglicku“; a R. Adamson,  The Development of Modern Philosophy : Edinburgh and London, 1903, zv. 2 (s. 23–44).

I. ČASŤ
ŽIVOT BRUNA

[Str. 3]

ja

Narodenie a rodina. V roku 1548, v búrlivom období dejín Talianska, sa Bruno narodil v meste Nola, ležiacom v Neapolskom kráľovstve, ktoré bolo v tom čase pod španielskou nadvládou. Jeho otec Giovanni bol vojak, pravdepodobne z dobrej rodiny, a možno sa domnievať, že španielskemu kráľovi sa syn volal Filippo; slávnejšie meno Giordano bolo prijaté, až keď vstúpil do rehole. Prostredníctvom jeho matky Fraulissy Savolinovej sa o Brunovi tvrdilo, že má nemecký alebo saský pôvod; v dedine jeho narodenia žilo niekoľko obyvateľov germánskeho mena – čo naznačuje osadu  Landknechtov – a meno Fraulissa má nemecký prsteň;[1]  Bruno sám však nikde v adresách alebo dielach publikovaných v Nemecku nenaznačuje svoju vlastnú spojitosť s rasou, pričom toto meno bolo pravdepodobne všeobecným výrazom pre manželku vojaka, požičaným od švajčiarskych alebo nemeckých mužov-at. – zbrane.[2]

Nola. Ich domov bol na dolných svahoch hory Cicala, ktorá sa týči nad Nolou, a uprostred jej vysmiatych záhrad Bruno najprv nasal lásku k prírode, ktorá ho odlišovala od mnohých jeho súčasníkov. Pôda v Nole patrí medzi najúrodnejšie v celom Taliansku a príjemná nížina, v ktorej leží, je obklopená[Str 4]  kopce, ktoré ležia v tieni pod jasnou oblohou; najvýznamnejším a najzáhadnejším je Vezuv, niekoľko míľ na juh. Kúzlo prírodných krás v Nole však prekonalo čaro malebného staroveku: polomýtickí Pelasgovia ho založili ešte predtým, ako boli postavené rímske hradby; po nich nasledovali Chalcidovia z Cumy, od ktorých Nolanovia zdedili gréckeho ducha, pokojného, ​​no rýchleho, dychtivého v honbe za múdrosťou a v láske ku kráse, čo ich až do 16. storočia odlišovalo nad ostatnými Talianmi. Nasledovala pestrá história, v ktorej postupne hrali Samniti, raní Rimania, Hannibal, Sulla a Spartakus. Nola bola miestom smrti Augusta a tomu vďačila za svoju veľkosť v časoch cisárstva, keď jej dva veľké amfiteátre a množstvo nádherných chrámov na vrchole veľkého mesta, uzavretého mohutnými hradbami, s dvanástimi bránami, ktoré sa otvárali do všetkých častí Taliansko. Zlé časy mali prísť; Alaric, Saracéni, Manfred a ďalší mali vôľu Noly a zemetrasenia, povodne a mor ju do konca 15. storočia znížili na desatinu jej pôvodného ja. Mala svojich vlastných mučeníkov, za starú vieru i za novú; jeden z nich, Pomponio Algerio, utrpel počas Brunovho života osud, ktorý predznamenal jeho vlastný; keď bol ako študent v Padove obvinený z pohŕdania kresťanským náboženstvom, bol uväznený v Padove, Benátkach a Ríme a nakoniec upálený na hranici. Jeho synovia nikdy nestratili lásku k materskému mestu; Bruno o nej hovorí vždy s láskou, ako pre neho „záhrada Talianska“; o synovcovi Ambrogia Leoneho, historika jeho starožitností, nám bolo povedané, že keď sa po niekoľkých dňoch neprítomnosti vrátil do Noly, zdal sa byť chorý túžbou, hodil sa na zem a pobozkal ju[Str. 5]  nevýslovná radosť.[3]  Možno nie je neopodstatnený názor Bartholmèssa, že sopečná pôda a vzduch v Nole ovplyvnili charakter ľudí ako vína. “Odtiaľ jemnosť ich zmyslov, živosť gest, pohyblivosť humoru a vášnivý zápal ducha.”[4]

Detstvo Bruna. Z detstva Bruna sa treba naučiť len málo. Cicala, svoj domov, opisuje ako „malú dedinu so štyrmi alebo piatimi chalúpkami, ktoré nie sú príliš veľkolepé“.[5]  Jeho výchova bola s najväčšou pravdepodobnosťou jednoduchá, okolie domácke. Nemusíme ísť ďalej a predpokladať, že jeho okolie bolo nielen domácke, ale aj ponížené a zlomyseľné.[6]  Jeho otec, hoci povolaním vojak, sa zdá byť mužom určitej kultúry; bol aspoň priateľom básnika Tansilla, ktorý vzbudil obdiv mladého Bruna a najprv obrátil svoju myseľ k Múzam. Tansillova poézia podľa vkusu doby nebola príliš rafinovaná, ale jej vášeň vyvolala pohotový odraz v horlivej povahe chlapca. Boli to azda jediné dvere do vyššieho umeleckého života tej doby, ktoré boli Brunovi otvorené; susedia, ak môžeme súdiť zo satirických odkazov v Talianskych dialógoch, boli drsného domáceho typu. Bruno hovorí napr.[7]  ako Scipio Savolino (možno jeho strýko) zvykol na Veľký piatok vyznávať všetky svoje hriechy donovi Paulinovi, farárovi zo S. Primmy, ktorý je v dedine neďaleko Noly (Cicala), „hoci ich bolo veľa a skvelé,“ dal mu bez problémov rozhrešenie jeho dobrý spoločník Curé. Raz však stačilo, lebo v nasledujúcich rokoch Scipio bez mnohých slov a okolností povedal don Paulinovi: „Otče môj, hriechy spred roka[Str. 6]  dnes ich poznáte“; a don Paulino odpovedal: “Synu, ty poznáš rozhrešenie spred roka dnes – choď v pokoji a už nehreš!”

Jednu príhodu z Brunovho detstva, ktorá bola považovaná za prísľub mimoriadnych schopností, sám rozpráva v  Sigillus Sigillorum . Popis rôznych príčin „koncentrácie“,[8]  ( Contractio ), medzi nimi vyvoláva strach: „Ja sám, keď som bol ešte v plienok, som raz zostal sám a videl som veľkého a starého hada, ktorý vyšiel z diery v stene domu. ; Zavolal som otcovi, ktorý bol vo vedľajšej izbe; bežal s ostatnými v domácnosti, hľadal palicu, vrčal na prítomnosť hada a vyslovoval slová vehementného hnevu, zatiaľ čo ostatní vyjadrovali svoj strach o mňa – a verím, že som ich slovám rozumel nemenej jasne ako Teraz by som im mal rozumieť. Po niekoľkých rokoch, keď som sa prebudil ako zo sna, som si to všetko vybavil v ich pamäti, nič nebolo ďalej od mysle mojich rodičov; boli veľmi prekvapení.”[9]  Môžu byť tiež! Sotva je však správne vidieť v príbehu dôkaz o úžasnej schopnosti, ktorá sa prejavuje už v detstve, za hranicou ovplyvniteľnej a húževnatej mysle. Niet pochýb, že túto drámu rodičia kvôli návštevníkom mnohokrát zopakovali.[10]

Medzi Brunovými krajanmi oplývali povery; mnohí z nich k nemu priľnuli počas života, boli ním zakomponovaní do svojej filozofie a priniesli ovocie v jeho neskoršom učení a praktizovaní prírodnej mágie. Tak je nám povedané, ako môžu duchovia zeme a vôd občas, keď je vzduch[Str. 7]  čistý a pokojný, stane sa viditeľným pre oči. Sám ich videl na Bukovom vrchu a na Laurel Hill a často sa objavovali obyvateľom týchto miest, niekedy si s nimi robili triky, kradli a skrývali ich dobytok, ale potom vrátili majetok do svojich stajní. Iní duchovia boli videní okolo Noly pri chráme Portus na samote, a dokonca aj pod istou skalou na koreňoch hory Cicala, predtým cintorína pre morom; on a mnohí iní utrpeli pri nočnej ceste tú skúsenosť, že boli zasiahnutí množstvom kameňov, ktoré sa veľkou silou odrazili od hlavy a iných častí tela v rýchlom slede, ale nespôsobili žiadne zranenie jemu ani nikomu. z ostatných.[11]  Bolo to v Nole, keď Bruno videl niečo, čo vyzeralo ako guľa alebo lúč ohňa, ale bol „naozaj“ jednou zo živých bytostí, ktoré obývajú éterický priestor; „Keď sa pohyboval rýchlo v priamom smere, takmer sa dotkol striech domov a zasiahol by tvár hory Cicala, ale vyskočil do vzduchu a preletel.“[12]  Aby sme pochopili Brunovu myseľ, je potrebné pripomenúť si atmosféru povier, v ktorej žil ako dieťa.

Jednota prírody.Jedna lekcia z prírody bola skorá implantácia, ktorá dala telo a formu k Brunovým neskorším názorom: videl z Cicala, jarmočnej hory, ako Vezuv vyzeral tmavý, drsný, holý, neplodný a odpudzujúci; ale keď neskôr stál na svahoch samotného Vezuvu, zistil, že bola to dokonalá záhrada, bohatá na všetky najkrajšie formy a farby, a luxusné množstvo ovocia, zatiaľ čo teraz to bol jeho vlastný milovaný kopec, Cicala, tá šero šero a beztvará v diaľke. Raz sa naučil lebo všetko, čo je božský majestát prírody[Pg 8] všade rovnaké, že vzdialenosť mení vzhľad, ale nikdy nie povahu alebo podstatu vecí, že zem je všade plná života a za zemou Celý vesmír, usúdil, musí byť rovnaký. [13]

II

Neapol.Keď mal Bruno asi jedenásť rokov, prešiel z Noly do Neapola v aby sme získali vyššie vzdelanie tej doby – ľudskosť, logika, a dialektika – navštevovanie verejných aj súkromných kurzov; a vo svojom pätnástom roku 1563.(1562 alebo 1563) prijal habit svätého Dominika a vstúpil do kláštora tohto rádu v Neapole. Z jeho skorších učiteľov spomína len dvoch – “il Sarnese”, ktorý je pravdepodobne Vincenzo Colle da Sarno, uznávaný spisovateľ, a Fra Theophilo da Vairano, obľúbený exponent Aristotela, ktorý bol potom povolaný prednášať do Ríma. Pri pokuse nájsť dôvod sa vynaložilo veľa vynaliezavosti Brunova voľba náboženského života; ale Cirkev bola takmer jedinou kariérou otvorenou pre šikovného a pracovitého chlapca, ktorého rodičia boli ani bohatý, ani mocný. Dominikáni.Dominikánsky rád, do ktorého bol prijatý, Hoci bol najužší a najbigotnejší,[14] bol všemocný v kráľovstvo a riadil mašinériu inkvizície. Neapol bol riadený Španielskom s pevnou rukou a Dominikán bol zvolené poradie Španielska. Práve v tomto čase došlo k nepokojom proti Inkvizícia, ktorá bola ukončená sťatím a upálením dvaja z vodcov kruhu. [15] Valdénske prenasledovanie bolo vtedy tvrdšie a brutálnejšie ako kedykoľvek predtým; V deň roku 1561 osemdesiatosem Obete boli zmasakrované s[Pg 9] ten istý nôž, ich telá rozštvrtené, a distribuované pozdĺž cesty do Kalábrie. [16] Mor, hladomor, zemetrasenie, Turci a zbojníci pod “kráľom” Marconim vzrástli vlna katastrofy, ktorá prišla na Neapolské kráľovstvo. Malý Čudujte sa teda, že ten, koho cieľom bol život učenia, by ho mal hľadať pod plášťom silného dominikánskeho rádu.

Kláštor.Kláštor stál nad Neapolom, uprostred krásnych záhrad, a bol domov sv. Tomáša Akvinského, ktorého jemný duch stále dýchal v jeho múroch. Vo svojom kostole, uprostred majstrovských diel Giovanniho Merliano z Noly, “Buonarotti z Neapola”, stál obrazom Krista ktorý hovoril s Anjelským Lekárom a schválil jeho diela. Dlho potom, na súde, Bruno hovoril o tom, že má diela sv. Tomáš vždy pri ňom, “neustále čítal, študoval a znovu študoval a drží ich draho.” Pri vstupe do rádu Bruno položil dole, ako bolo zvykom, meno Filippo a prijal meno Giordano, podľa ktorý, až na krátke obdobie, bol odteraz známy. 1572.Po jeho rok podmienečne zložil sľuby pred priorom Ambrosiom Pasquam, A v pravý čas, pravdepodobne okolo roku 1572, sa stal kňazom, jeho prvá omša bolo povedané v Campagne. [17]

Procesy pre kacírstvo.Bol to vek protireformácie, ktorá bola inaugurovaná Loyolou, jej smerovanie stanovené rozhodnutím Tridentského koncilu ” vymazať ohňom a mečom najmenšie stopy kacírstva,” a Bruno skoro začal cítiť svoje okovy a trpieť ich váhou. Počas jeho Noviciát dokonca, bol proti nemu vypracovaný spis, pretože on rozdal niekoľko obrazov svätých, ponechal si pre seba len Kríž, a opäť preto, že poradil spolunovicovi, ktorý bol[Pg 10] čítanie Sedem pôžitkov Madony, aby ste ju odhodili a vzali skôr Životy otcov alebo nejaká podobná kniha. Ale písanie mal ho len vydesiť a v ten istý deň bol roztrhaný prior. [18] 1576.V roku 1576 však podozrenie jeho nadriadených vzalo aktívnejší obrat a bol zavedený proces, v ktorom sa záležitosť noviciátu bol podporený obvineniami z neskoršieho dátumu, z ktorých Bruno sa nikdy nedozvedel podrobnosti. Veril, že hlavným grófom bol ospravedlnenie za ariánsku herézu, ktorú urobil počas súkromného rozhovoru konverzácie, a to skôr na základe jej scholasticky správnej forma než forma jeho pravdy. [19] Rím.V každom prípade Bruno opustil Neapol, zatiaľ čo proces prebiehal a prišiel do Ríma, kde sa postavil do kláštor Minervy. Jeho žalobcovia ho však nenechali v pokoji: tretí proces bol ohrozený v Ríme 130 článkami; [20] a dňa dozvedieť sa z priateľského zdroja, že niektoré diela sv. Zlatoústeho a Hieronymus s komentárom arciheretika Erazma bol objavil – ako predpokladal, predtým ich bezpečne zlikvidoval opúšťajúc Neapol, — Bruno sa podvolil diskrétnosti, opustil svojho mnícha a utiekol z Ríma. Od tejto doby začal nepokojný život putovanie po Európe, ktoré skončilo až po šestnástich rokoch, keď padol do moci inkvizície v Benátkach.

III

Noli.Bruno, ktorý na čas obnovil svoje krstné meno Filippo, cestoval najprv do malebného mestečka Noli v Perzskom zálive z Janova, kam prišiel aj slávnejší vyhnanec Dante. 1576?Tam Žil pre[Pg 11] štyri alebo päť mesiacov, výučba gramatiky pre chlapcov a “Guľa” – to znamená astronómia a kozmografia, s pomlčkou metafyzika,— niektorým pánom. Savona. Turín. Benátky.Odtiaľ prišiel do Savony, aby Turín,[21] a do Benátok. V Benátkach strávili šesť týždňov, pravdepodobne v Márne pokusy nájsť si prácu – tlačiarne a školy boli zatvorené kvôli moru, ktorý odniesol tisíce ľudí obyvateľov; Čas sa však využil na tlač prvej z jeho kníh — už neexistujúcich — o znameniach čias,[22] napísaných, podobne ako mnohé iné diela iných ľudí, aby zostavil málo “danari”. Bolo to ukázané reverendovi otcovi Remigiovi z Florencie: preto bol pravdepodobne ortodoxný, alebo jeho neortodoxnosť bola zahalená. Táto práca mohla byť prvou z Brunových spisov o umení pamäť alebo na Lullyho umenie vedieť. Ďalšie dielo, ktoré k tomu patrí Rané obdobie bola Noemova archa. Pravdepodobne to bolo napísané predtým opustil Neapol a bol zasvätený pápežovi Piovi V., ale nie je známy byť publikovaný: jeho názov je názvom mystického písania Huga zo svätého Viktora, ale podľa rozprávania v Cene,[23] išlo o alegorické a pravdepodobne satirické dielo, trochu po móda Brunovej Cabaly: — Zvieratá sa zhromaždili, aby usadili sporná otázka hodnosti a zadok bol vo veľkom nebezpečenstve straty jeho popredné postavenie – v hovienku archy – pretože jeho moc spočívala skôr v kopytách ako v rohoch; keď vezmeme do úvahy Brunove časté a trpké vzývanie asinity, ťažko sa môžeme vyhnúť tomu, aby sme ho videli v diele narážka na dôverčivosť a nevedomosť mníšstva.

[Str. 12]

Padova.“Z Benátok”[24] Bruno nám hovorí, “išiel som do Padovy, kde som našiel niektorí otcovia rádu svätého Dominika, ktorých som poznal; Presvedčili aby som sa vrátil k zvyku, aj keď by som sa nechcel vrátiť k objednať, pretože to bolo pohodlnejšie na cestovanie: s touto myšlienkou som išiel do Bergamo a mal rúcho vyrobené z lacného bieleho súkna a položil naň škapuliar, ktorý som si nechal, keď som odchádzal z Ríma.” Brescia.Na ceste do Bergama Zdá sa, že sa dotkol Brescie a Milána, na bývalom mieste liečenia, “S octom a polypodom,” mních, ktorý tvrdil, že má ducha proroctvo. [25] Miláno.V Miláne prvýkrát počul o svojom budúcom patrónovi a priateľovi, Sir Philip Sidney. [26] Bergamo.Z Bergama robil pre Lyon, ale na Chambéry.Chambéry bol varovaný, že sa tam stretne s malými sympatiami, a podľa toho sa obrátil smerom k Ženeva.Ženeva, domov reformátorov v exile všetkých národností, ale najmä Talianov. Nie je isté, ako čas bol rozdelený medzi tieto miesta – možno Bruno strávil zima, ako navrhuje Berti, v Chambéry, po prekročení Álp Isté je, že do Ženevy prišiel v roku apríla alebo Mája 1579.Mája 1579. Pod dátumom 22. mája toho roku v kniha rektora akadémie v Ženeve, je napísané meno Philippus Brunus, v jeho vlastnej ruke. Po príchode do hostela v Ženeve bol povolaný významným exilom a reformátorom, markíz Vico, Neapolčan. Súdu v Benátkach dal Bruno nasledujúca správa o tejto návšteve a o jeho živote v Ženeve: pýtal sa ma, kto som a či som tam prišiel zostať a vyznávať náboženstvo mesta, ku ktorému[Pg 13] potom, čo som dal účet o sebe a o dôvodoch opustenia rádu som povedal, že nemal v úmysle vyznávať náboženstvo mesta, nevedel čo to bolo, a preto som chcel radšej zostať žiť sloboda a bezpečnosť, než akýmkoľvek iným spôsobom. Bol som presvedčený, že v v každom prípade, odložiť zvyk, ktorý som nosil; tak som si urobil pre seba z látky pár trews a iné veci, zatiaľ čo markíza Sám mi spolu s ostatnými Talianmi dal meč, klobúk, plášť a ďalšie potreby oblečenia a umožnil mi uživiť sa doteraz tým, že oprava dôkazov. Zostal som asi dva mesiace a občas som navštevoval kázania a diskusie Talianov a Francúzov, ktorí prednášal a kázal v meste; okrem iného som niekoľkokrát počul Nicolo Balbani z Luccy, ktorý čítal o listoch sv. Pavla, a kázal evanjeliá; ale keď mi bolo povedané, že nemôžem zostať; tam dlho, ak som sa nerozhodol prijať náboženstvo mesto, pretože ak nie, nedostanem žiadnu pomoc, rozhodol som sa odísť.” [27] Prijal Bruno kalvinizmus?Keď nápis Brunovho mena v knihe Rektor akadémie bol nájdený, zdalo sa, že sú hodené pochybnosti pravdivosť alebo úprimnosť týchto dôkazov o sebe. Nariadenia z roku 1559 vyžadoval, aby zamýšľaní členovia prijali a podpísali kalvínske vyznanie viery; Ale od roku 1576 to bolo len požadoval, aby patrili do komunity, čo je podmienka Bruna naplnený účasťou na miništrovaní Nicola Balbaniho na Talianska cirkev; To by tiež zodpovedalo tomu, že jeho meno je na zozname protestantských utečencov. Skutočná príčina jeho odchodu zo Ženevy Dokumenty to však odhalili[Pg 14] ktoré Dufour publikoval v roku 1884. [28] Sloboda prejavu.Vo štvrtok 6. augusta 1579 “zavolal jeden Philippe Jordan Brunus, Talian,” bol predvedený pred koncil za to, že “spôsobil vytlačiť určité odpovede a invektívy proti M. de la Faye, vymenúva dvadsať chýb, ktorých sa dopustil v jednej zo svojich prednášok.” De la Faye.De la Faye bol potom profesorom filozofie na akadémii, z toho v V roku 1580 sa stal rektorom a vzdal sa tejto funkcie na teologickú katedru o niekoľko rokov neskôr. Jeho jediným titulom slávy je, že bol životopiscom Bézu, a nebol v žiadnom zmysle silným mužom; o to horšie a Intenzívny bol jeho hnev na dotieravého Taliana, ktorý kritizoval jeho názory a – oveľa ťažší zločin – znevažovali jeho učenie. Bruno, počul pred zborom členov rady, ktorý priznal svoju chybu, mal byť oslobodený vzdávaním vďaky Bohu a ospravedlnením M. de la Faye, priznanie svojej chyby pred konzistóriom (riadiacim orgánom Cirkev v Ženeve) a roztrhanie ohováračského urážky na cti. [29] Ale keď Zdalo sa, že 13. augusta filozof prijal iný “Philippe Brun predstúpil pred konzistórium, aby priznal svoje chyba, pretože sa mýlil v doktríne a povolal ministrov “pedagógov” Ženevskej cirkvi, tvrdiac, že ani on by sa tým ospravedlnil ani neodsúdil, pretože to nebolo oznámené naozaj, hoci pochopil, že ten, Anthony de la Faye, urobil takáto správa. Na otázku, koho nazval pedagógmi, odpovedal s mnohými výhovorkami a tvrdeniami, že bol prenasledovaný, mnoho dohadov a mnoho ďalších obvinení.” ——Konečne “to bolo rozhodol, že:[Pg 15] bude náležite napomenutý, že musí priznať svoju chybu, a že ak to odmietne, bude mu zakázané prijímanie a poslané späť do Rady, ktorá sa modlí, aby nevydržala takúto osoba, rušiteľ školy; a medzitým bude musieť Priznajte si svoju chybu. Odpovedal, že ľutuje, že spáchal chyba, ktorú by napravil lepším rozhovorom, a ďalej sa priznal, že vyslovil ohováranie proti De la Faye. Tá boli vykonané napomenutia a vylúčenia zo spoločenstva a Bol poslaný späť s napomenutím.” [30] Zdá sa, že tieto kroky boli účinný; požadované ospravedlnenie bolo urobené a 27. augusta bol Bruno oslobodený od formy exkomunikácie, ktorá mu bola odovzdaná. Bezpochyby Život v Ženeve mu však bol menej ľahký a čoskoro odišiel po. Rozsudok exkomunikácie vynesený konzistóriom – iba jeden v rámci jeho moci nedokazuje, že Bruno bol plnoprávnym členom protestantskej komunity, ani že sa zúčastňoval na prijímaní, ktoré na súde v Benátkach absolútne poprel, že by to niekedy urobil; ale Formálna exkomunikácia musela priniesť veľa nepríjemností, takže že jeho žiadosť o odpustenie je celkom pochopiteľná. Jeho nešťastník skúsenosti v Ženeve však vysvetľujú extrémnu nechuť k Kalvinizmus, ktorý vyjadrujú jeho spisy. Z dvoch reformovaných škôl Luteránstvo bolo oveľa tolerantnejšie a neskôr mu dalo srdečnejšie privítanie. Musíme pamätať na Kalvína, ktorého duch pokračoval v Teodorovi Bézovi napísal brožúru o Servetovi, “vernom výklad chýb Michaela Servetusa, krátke vyvrátenie to isté, v ktorom je znázornené, že[Pg 16] byť zákonný na donútenie heretikov tým, že meč.” Pravdepodobnejšie však bol Brunov postoj k aristotelovská filozofia, ktorá ho priviedla do konfliktu s Ženeva bola rovnako hlboko presvedčená o všemúdrosti Aristoteles ako Rím. [31] Béza napísal Rámusovi, že sa rozhodli raz navždy ne tantillum ab Aristotelis sententiâ deflectere a Arminius, keď mal dvadsaťdva rokov, bol vylúčený zo Ženevy za vyučovanie dialektiky Ramusa.

IV

Lyons.Po krátkom pobyte v Lyone, kde “nemohol zarobiť dosť na to, aby sa udržal ho živého,” Toulouse.Bruno prešiel do Toulouse, ktoré sa vtedy pochválilo jedným z najviac prosperujúce univerzity na svete. Vo svojom rozprávaní o svojom živote pred benátskym tribunálom dáva dva a pol roka Toulouse, 1579–81ale musel ho opustiť pred koncom roku 1581, takže jeho skutočný Pobyt bol len dva roky. Zatiaľ čo organizoval súkromné kurzy na Sphere a iné filozofické predmety, katedra na univerzite sa uvoľnil. Bruno bol presvedčený, aby sa stal kandidátom; Na tento účel Absolvoval doktorát (z teológie) a bolo mu dovolené súťažiť. Podľa Slobodná voľba študentov, ako bolo zvykom, bol vybraný pre predsedu a potom na dvoch zasadnutiach prednášal o Aristotelovej De Anima a v iných záležitostiach. Časť týchto prednášok je snáď venovaná nás v dielach publikovaných neskôr v Paríži. Bolo šťastím, že univerzita nevyžadovala od svojich riadnych profesorov, aby mal by sa zúčastniť omše, ako to bolo napríklad na Sorbonne. Bruno nemohol[Pg 17] urobil tak kvôli svojej exkomunikácii, ale že si nebol vedomý žiadneho nedostatku sympatií voči katolíckej cirkvi Dokazuje to jeho návšteva v Toulouse pri spovednici jezuitu.

Mesto nebolo všeobecne priaznivé pre heretikov a v roku 1616 Lucilio Vanini tam bol upálený za svoje názory. Zrušená fráza v dôkazy naznačujú, že Brunov odchod z Toulouse bol spôsobený spory a ťažkosti týkajúce sa jeho doktríny, ale jeho údajné dôvodom bola občianska vojna, ktorá vtedy zúrila na juhu Francúzska, s Henrichom Navarrským na poli. Počas pobytu v Toulouse sa zdá, že Bruno dokončiť dielo vo viac ako jednom zväzku, Clavis Magna, alebo “Veľký kľúč”, generál, a ako si myslel Bruno, posledná učebnica o umenie pamäti: — “Všetky myšlienky starších spisovateľov na túto tému (tak pokiaľ sme schopní rozoznať z kníh, ktoré prišli k našim ruky), ich doktríny a metódy, majú svoje vhodné miesto v našich vynález, ktorý je superlatívne tehotný a privlastnil si k nej kniha Veľkého kľúča.” [32] Zdá sa, že iba jeden zväzok bol vydal Bruno, a to v Anglicku Sigillus Sigillorum.

Do Paríža prišiel Bruno koncom roku 1581 a takmer okamžite vyskočil do slávy. Kurz tridsiatich prednášok na tému “Tridsať božských atribúty” (ako ich dal Tomáš Akvinský) mu priniesli ponuku obyčajný profesor, ale to nemohol vziať, pretože nebol schopný Zúčastnite sa svätej omše. Jeho sláva však dosiahla uši kráľa Henricha Po tretie, ktorý ho povolal do svojej prítomnosti, aby okrem iného vedel “či pamäť, ktorú mal Bruno, a umenie pamäti, ktoré vyznával, boli prirodzené alebo spôsobené mágiou.” Bruno mu dokázal, že mocný pamäť bola prírodným produktom a[Pg 18] venoval mu knihu o Umenie pamäti. Henrich III. bol synom talianskej matky a mal horlivá, aj keď nekritická a diletantská láska k učeniu. V tom čase Bruno prišiel do Paríža filozofia bola jedným z hlavných koníčkov kráľa, a táto skutočnosť mala veľký vplyv na Brunovu budúcnosť. Diela publikované v Paríži.Počas svojho pobytu v Paríži Bruno publikoval niekoľko diel, z ktorých prvé možno prvé bol “Tiene myšlienok” De Umbris.(De Umbris Idearum), 1582, venované Henrich III., spolu s ktorým, ale bez samostatného frontispie, bolo umenie pamäti Ars Memoriæ.(Ars Memoriæ Jordani Bruni); Nasledovali “Zaklínadlo Circe” Cantus Circæus.(Cantus Circæus), 1582, venované Princ Henrich z Angoulême a redigoval Regnault. De Umbris poskytuje metafyzický základ umenia pamäti, Ars Memoriæ psychologickú analýzu fakulty a vysvetlenie teórie samotného umenia, zatiaľ čo Cantus Circæus ponúka najprv praktické a po druhé, elementárnejší výklad teórie a prax systému. Nejasnosť bola v tých časoch pedantstva jednou z nich o najbezpečnejších spôsoboch zabezpečenia vypočutia: v Brunovo umenie okrem filozofie, ktorou sa ho snažil podporiť – obnovený novoplatonizmus. Bolo však zdôraznené, “že umenie bol vhodným prostriedkom na uvedenie Bruna na podivné univerzity, získať mu priazeň veľkých, alebo mu pomôcť z tlačených peňazí Problémy. Bola to jeho exoterická filozofia, s ktorou mohol starostlivo zakrývať svoju filozofiu náboženstva nepriateľskú voči Cirkvi a jazdiť ako hobby kôň vo svojom neplodnom humore.” [33] O Brunova vlastná viera v to; Nebol to napríklad šifrovací jazyk ktorým zakryl svoje skutočné myšlienky:[Pg 19] Koperníkova teória nie je, ako hovorí Berti, chýba v parížskych spisoch, skôr je nútený vtieravo do nich. [34]

De Compendiosâ Architecturâ atď.V Paríži vyšla aj “Súhrnná architektúra” (De Compendiosâ Architecturâ et Complemento Artis Lullii), 1582, venované Giovannimu Morovi, benátskemu veľvyslancovi v Paríži. Je to najskoršie Lulliánskych diel, v ktorých Bruno vysvetľuje alebo komentuje umenie Raymonda Lullyho, logický počet a mnemotechnická schéma v jednom, že prilákal mnoho imitátorov až do a po Brunových časoch. Il Candelaio.V tom istom roku objavilo sa dielo veľmi odlišnej známky, Il Candelaio, alebo “The Nositeľ pochodne,” “komédia od Bruna z Noly, Academico di nulla academia, detto il fastidito: In tristitia hilaris, hilaritate tristis.” Je to Satira na niektoré z hlavných nerestí doby – v popredí pedantstvo, povery a špinavá láska. Bez veľkej dramatickosti moc – postavy sú personifikované typy, nie jednotlivci – má bol posúdený ako bezkonkurenčný v žiadnej z komédií tej doby, v Duch, vtip a pertná komédia. V mnohých ohľadoch určite vyniká Cortegiana z Aretina, ktorej má podobný charakter. Je to rovnako realistické v tom zmysle, že “nazýva veci pravým menom” a Nevyhýba sa tomu, aby reprezentoval neresti ako hovorenie vo svojom vlastnom jazyku. Bruna však nemožno viniť za oplzlosť, ktorá bola de rigueur v literatúre tej doby. Ale aj keď humor je široký a občas zábavný, neexistuje žiadna milosť, žiadny ľahší dotyk; Obraz je celý tmavý. Útok na pedanta však zasiahne hlavný tón Brunovho života; V ňom videl najväčšieho nepriateľa, svoje učenie; musel čeliť, a preto na neho udrel vždy, keď sa naskytla príležitosť Ponúkané.

[Str. 20]

Univerzita. Možno aj vďaka niektorým z týchto diel získal Bruno na univerzite mimoriadny čitateľský titul. V Paríži však boli dve univerzity a nie je isté, na ktorých Bruno vyučoval: boli to Sorbonna, katolícka a konzervatívna, ktorej cenzúra musela prejsť jeho parížskymi dielami, a College of France – podľa liberálnej politiky jeho zakladateľovi Františkovi II., vyhlasujúcim vojnu pedantstvu vôbec a Jezuitskému spolku zvlášť.[35]  Ako už bolo povedané, Bruno v tom čase túžil po tom, aby ho vzali späť do ovčinca Cirkvi, a obrátil sa o pomoc na jezuitov, takže toto kolégium sotva mohlo byť jeho príbytkom; na druhej strane jeho revolučné učenie nemohlo v konečnom dôsledku vzbudiť rozhorčenie žiakov Sorbonny: Aristoteles bol, ako aj inde, „božský“. Keď sa však Bruno v roku 1585 vrátil do Paríža a keď bol v predvečer druhého odchodu, s potešením si pripomenul ľudskosť a láskavosť, ktorú mu prejavili rektori a profesori pri jeho prvej návšteve. Poctili ho „neustálou prítomnosťou učnejších na jeho verejných aj súkromných prednáškach, takže tento láskavý listový rodič mu prislúchal akýkoľvek titul, a nie cudzí.[36]  Nostitz, jeden z Brunových žiakov, si po tridsiatich troch rokoch s obdivom zaspomínal na zručnosť a všestrannosť svojho učiteľa: „Dokázal improvizovane rozprávať o akomkoľvek navrhovanom predmete, rozprávať bez prípravy obšírne a výrečne a v Paríži pritiahol mnohých žiakov a obdivovateľov.“[37]

[Str. 21]

Ale Brunov zlý génius mu nedovolil odpočívať; či už kvôli „nepokojom“, ako sám hovorí, čo môže znamenať buď občiansku vojnu[38]  alebo aktívny odpor voči vlastnému učeniu zo strany parížskej mládeže — alebo kvôli príťažlivosti menej bigotnej krajiny bol v roku 1583 prinútený vymeniť Paríž za Londýn.

V

Anglicko, 1583. Anglicko za Alžbety bolo známe svojou toleranciou; Všetky druhy náboženských utečencov tam našli miesto bezpečia: pre Talianov bolo jeho privítanie obzvlášť srdečné, ich jazyk bol obľúbeným jazykom dvora a samotná Alžbeta ich dychtivo videla a hovorila s nimi v ich vlastnom jazyku. Florio – Talian, napriek tomu, že mal za rodisko Londýn, priateľ Shakespeara, Spensera a Bena Jonsona – bol neustále na dvore; dvaja Alžbetini lekári boli Taliani, rovnako ako niekoľko učiteľov univerzít. Prežil tu možno najšťastnejšie dni Brunovho nepokojného života; mal prístup k najbrilantnejšej literárnej spoločnosti tej doby; bol schopný hovoriť, písať a publikovať vo svojom vlastnom jazyku a v dôsledku toho dal svetu počas tohto obdobia všetky najvychytenejšie a najskvelejšie diela.

Oxford, 1583. V apríli, máji a júni 1583 bol Bruno v Oxforde, hoci v univerzitných a vysokoškolských záznamoch sa jeho meno nezmieňuje. Univerzita a Aristoteles. Musel to poznať ako baštu aristotelizmu; v jeho stanovách stálo „že bakalári a magistri, ktorí verne nenasledovali Aristotela, podliehajú pokute päť šilingov za každú odchýlku a za každú chybu.[Str 22]  spáchaný proti logike Organonu“; a že to nie je mŕtvy zákon, sa dokázalo pred niekoľkými rokmi, keď bol jeden Barebones degradovaný a vylúčený kvôli útoku na Aristotela z Ramusovho hľadiska. Jediným živým vyučovacím predmetom bola teológia, neexistovala žiadna skutočná veda a žiadne skutočné učenie. Túto mierumilovnú školu pravdepodobne nepotešil list, ktorý Bruno napísal so žiadosťou o povolenie prednášať na Oxforde; je vytlačený v  Explicatio Triginta Sigillorum :[39]  „Najvyššiemu vicekancelárovi Oxfordskej univerzity, jej najslávnejším doktorom a uznávaným magistrom – pozdrav od Philothea Jordana Brunusa z Noly, doktora vedeckejšej teológie, profesora čistejšieho a menej škodlivého učenia, Známy na popredných univerzitách Európy, uznávaný a čestne prijatý filozof, cudzinec s ničím iným ako necivilizovaným a hanebným, buditeľ spiacich myslí, krotiteľ trúfalej a tvrdohlavej nevedomosti, ktorý vo všetkých ohľadoch vyznáva všeobecnú lásku k človeku a nestará sa o Taliana viac ako o Brita, muža viac ako ženu, pokosu viac ako korunu, tógu viac ako erb, maskáča viac ako nezahaleného; ale miluje toho, kto je pri pohlavnom styku mierumilovnejší, zdvorilejší, priateľskejší a užitočnejší – (Brunus), ktorého nenávidia len šíritelia hlúposti a pokrytci, ktorého milujú počestní a usilovní, ktorému tlieskajú vznešené mysle.“ Epištola, ktorá sa tak začína, je predslovom k dielu o umení objavovať, usporiadať a pamätať si fakty poznania, ktorým sa Bruno dúfal, že sa doporučí Angličanom, ako sa mu to podarilo na francúzskych univerzitách. Pokúsil sa odzbrojiť predsudky[Str 23]  ukrývanie sa pod dvojitou pravdou – „ak sa zdá, že toto písanie je v rozpore so všeobecnou a uznávanou vierou, pochopte, že  nie ako absolútne pravdivé , ale ako viac v súlade s našimi zmyslami a rozumom, resp. aspoň menej disonantné ako druhá strana protikladu. A pamätajte, že nie sme ani tak horliví ukázať svoje vlastné vedomosti, ako skôr túžbou ukázať slabosť spoločnej filozofie, ktorá posúva to, čo je obyčajný názor, akoby demonštratívne dokázaný, a dať to jasne najavo našou diskusiou. (ak to bohovia dovolia), nakoľko je v súlade s regulovaným zmyslom, v súlade s pravdou podstaty vecí, to, čomu sa hádavé množstvo plebejských filozofov vysmieva ako cudzie zmyslu.“

Bol však chladne prijatý; v Anglicku so zdravým rozumom nemohlo jeho nové umenie vyvolať žiadne nadšenie a jeho skutočné a životne dôležité doktríny sa na starej univerzite – „vdove pravej vedy“, nazýva Bruno, nestretli s ničím iným ako s odporom. Alasco z Poľska. Od 10. do 13. júna bol poľský princ Alasco v Oxforde a na jeho počesť sa konali dišputácie a hostiny. Okrem iných sa Bruno verejne sporil v prítomnosti princa a časti anglickej šľachty.[40]  Zdá sa, že Alasco vyvolal na alžbetínskom dvore isté vzrušenie. Podľa pána Faunta (z kancelárie tajomníka) bol generálom vo viac ako štyridsiatich bitkách, hovoril dobre po latinsky a taliansky a mal veľké príjmy. Mauvissière v liste francúzskemu kráľovi reptal, že dvor zrejme riadi palatín Lasque a škótsky veľvyslanec.[41]  Skutočný cieľ návštevy bol zrejme politický, aby sa zabránilo obchodovaniu so zbraňami medzi Anglickom[Str. 24]  a pižmový.[42]  Či už Alasco uspel s týmto návrhom alebo nie, zdá sa, že život v Anglicku našiel príliš rýchlo na svoju kabelku – „Učený muž pôvabnej postavy, s veľmi dlhou bradou, v slušnom a krásnom odeve, ktorý bol láskavo prijatý. kráľovnou, s veľkou cťou a chválou šľachticov, univerzitou v Oxforde s erudovanými deliktmi ( oblectationibus ) a rozmanitými okuliarmi; ale po štyroch mesiacoch, obťažovaný pre dlhy, sa tajne stiahol.“[43]  Zdá sa, že príchod tejto tragicko-komickej postavy do Oxfordu mesto a univerzitu potešil; bol veľmi pohostinne prijatý a umiestnený v Christ Church. Nasledujúci deň bola večera v All Souls, na ktorej „bol vážne spokojný s vedeckými cvičeniami a dvorným jedlom“. V ten večer sa odohrala „príjemná komédia“ Rivales  a nasledujúcu noc „majstrovská tragédia“  Dido ,[44]  a v prestávkach sa konali predstavenia, dišputácie z filozofie, fyziky a bohoslovia, vo všetkých, s radosťou, že to vieme, „títo učení oponenti, respondenti a moderátori sa ospravedlňovali ako oni sami, ostrí a rozumní. “ Spor. Dúfajme, že aj Bruno, ktorý sa zúčastnil jednej z týchto dišputácií, urobil tento dojem. Podľa jeho vlastného rozprávania hlavný hrdina, ktorý predložila univerzita, nedokázal odpovedať na jeden zo svojich argumentov a zostal pätnásťkrát toľkými sylogizmami, „ako sliepka na strnisku“, pričom sa podľa toho uchýlil k nezdvorilosti a zneužívaniu. trpezlivosť a ľudskosť Neapolčana „vychovaného pod láskavejším nebom“. Výsledok bol pre Bruna nešťastný; ukončilo to verejné prednášky, ktoré on[Pg 25] was giving at the time, on the Immortality of the Soul and on the “Five-fold Sphere.” Cena.V tom istom mesiaci sa vrátil do Londýna a krátko nato publikoval Cena (Popolcová streda), v ktorej zosmiešňoval Oxford Lekári. Okrem iného si myslel, že o pive vedia oveľa viac ako gréčtiny. [45] Causa.Dojem, ktorý tento útok vyvolal v jeho Londýne Kruh zjavne nebol tým, čo si želal, pretože v nasledujúcom texte dialóg, Causa, bol oveľa uvážlivejší. [46] Priznal veľa Na univerzite, ktorá bola od začiatku dobre zavedená: ” jemné usporiadanie štúdií, závažnosť obradov, starostlivosť poradie cvičení, zdanlivosť nosených návykov a mnohé Ďalšie okolnosti, ktoré viedli k požiadavkám a ozdobám univerzita; Bezpochyby každý musí priznať, že bol prvý v Európa, a teda na celom svete – nie, viac, v jemnosti ducha a ostrosti mysle, ako sú prirodzene vyvedené von v oboch častiach Británie sa vyrovná azda najvynikajúcejšiemu z univerzít. Nesmieme zabúdať ani na to, že pred špekulatívnymi filozofia sa vyučovala v ktorejkoľvek inej časti Európy, prekvitala tu a prostredníctvom svojich kniežat v metafyzike (hoci barbari v reč a povolanie kapoty) nádhera jedného z Najušľachtilejšie a najvzácnejšie sféry filozofie, v našich časoch takmer zaniknutý, bol rozšírený do všetkých ostatných akadémií v civilizovaných krajinách.” To, čo Bruno v Oxforde odsúdil, bola prehnaná pozornosť, ktorú venoval jazyk a slová, schopnosť hovoriť v cicerónskej latinčine a vo výrečnej fráze, zanedbávajúc skutočnosti, ktorých slová boli Príznaky. Pokiaľ ide o vedomosti Aristotela a filozofie všeobecne ktorá bola požadovaná pre titul magistra alebo doktora,[Pg 26] Bruno navrhuje únik, ktorý mal pravdepodobne svoj pôvod v vysokoškolskom vtipe Čas. Štatút znel “nisi potaverit e fonte Aristotelis“, ale v meste boli tri pramene, Fons Aristotelis, Fons Pythagorae, Fons Platonis, a “ako voda pre pivo a jablčný mušt bol odobratý z týchto prameňov, v Oxforde nemohli byť tri dni bez toho, aby nasával nielen prameň Aristotela, ale aj tých Pytagorasa a tiež Platóna.” Lekári boli ľahko vytvorení a Doktoráty sa dajú ľahko kúpiť. Samozrejme, existovali výnimky, muži preslávení pre výrečnosť a doktrínu ako Tobiáš, Matúš[47] Culpepper,[48] ale šľachta a najlepší muži spravidla odmietli využiť sami o “cti” a uprednostňovali podstatu učenia pred jeho tieň.

MY

Londýn.Bolo to po jeho návrate z Oxfordu, že príjemný a rušný život v Londýne sa začala literárna spoločnosť – obdobie Brunových najväčších produktivita. V dome osvietených a kultivovaných Mauvissière zistil, prvýkrát od odchodu z Noly, domov. [49] Brunova pozícia v Londýne spôsobila veľký rozdiel názoru; Žiadna z bežných súčasných záznamov sa nezmieňuje o ho, alebo najmenšia narážka na jeho prítomnosť v Anglicku. Na súde tvrdil, že francúzskemu veľvyslancovi priniesol listy z Francúzsky kráľ, aby zostal v dome bývalého nepretržite, odišiel[Pg 27] neustále na súd s veľvyslancom a mať známa Alžbeta; a vo svojich dielach si nárokuje intimitu so Sidneym a Greville. V dôsledku toho sa predpokladalo, že sa pohyboval v najvyššej Anglická spoločnosť tej doby a od Ceny, ku ktorej patril literárna koteria alebo klub, z ktorého Sidney, Greville, Dyer, Temple, a ostatní boli členmi. Lagardeová, veriaca Brunovi (ale absurdná dôvody)[50] vyrásť z najnižšej talianskej spoločnosti, mohol sotva prijať túto známu legendu o Brunových biografiách a ďalších Nedávno štvrťročný prehľad spochybnil priateľstvo so Sidneym a Grevillom a existencia predpokladanej Spoločnosti. Pokiaľ ide o poslednú, určite kedysi existovala literárna spoločnosť, Sidneyho areopág, ku ktorému Spenser patril v roku 1579, ale ktorý zaoberal sa najmä umelými pravidlami verifikácie a prednosti rôznych metrov; Zvyk stretávať sa môže mať veľmi dobre pretrvával niekoľko rokov, po prvom návale nadšenia prešiel a večera na Popolcovú stredu mohla predstavovať jednu z nich stretnutia, na ktorých by sa Bruno – obhajca Koperníkovej teórie – mohol zúčastniť boli pozvaní ako hlavný hrdina. Pokiaľ ide o pozíciu Bruna, musí boli sekretárkou alebo tútorom, možno oboma, v Mauvissièrovom zamestnanie. Francúzsky veľvyslanec neustále potreboval finančné prostriedky a Nemohol si veľmi dovoliť podporovať žiadneho príležitostného cudzinca, ktorého Odporučil mu francúzsky kráľ. V novembri 1584 sa sťažoval na absolútna bieda, že nemôže získať peniaze, ktoré mu prináležia od Francúzsky kráľ (kráľ mu platil len príležitostnými doles), bytia Londýnski a talianski bankári ho tvrdo tlačili, zatiaľ čo jeho manželka bola chorá Zdravie. Nebol veľmi[Pg 28] rešpektované buď Súdnym dvorom, ktorý, s dobré dôvody, veril, že nemá žiadny vplyv na francúzskeho kráľa, alebo Máriou Škótskou a anglickými katolíkmi, čiastočne kvôli jeho údajné hugenotské sklony a čiastočne kvôli ich nedôvere Henricha III., alebo samotným francúzskym kráľom. Mauvissière bol poslaný do Anglicka ako ten, komu možno dôverovať, že sa nemýli prehnaná horlivosť. Henrich netúžil vidieť nešťastnú škótsku kráľovnú oslobodená, hoci vynaložil všetku svoju diplomatickú moc, aby ju zachránil život; status quo v Anglicku vyhovoval jeho politike až príliš dobre; Aktívne zasahovanie nebolo potrebné. Bola to Mária z Guise podnietil Mauvissièra, aby konal rovnako energicky ako pre kráľovnú Mary. Môžeme teda predpokladať, že Bruno, keď ho Oxford odmietol, vstúpil francúzske veľvyslanectvo ako neoficiálny tajomník. Slová, ktoré použil Benátske vyšetrovanie celkom harmonizuje s týmto predpokladom: “V jeho dom, zostal som ako jeho džentlmen, nič viac,” nie ako priateľ alebo hosť, ale ako “jeho džentlmen”. [51] Že neustále chodil na súd s veľvyslancom, a bol predstavený kráľovnej Alžbete, by bol prirodzené v prípade sekretárky – v prípade sekretárky by to bolo zvláštne obyčajný hosť alebo ktorýkoľvek sluha nižší ako sekretárka. Nakoniec, v Infinite[52] vďačná poznámka, že Mauvissière pobavil Bruna v jeho rodine, “nie ako ten, kto mu slúžil (Mauvissière), ale ako ten, ktorému mohol slúžiť pri mnohých príležitostiach, pri ktorých pomáhal požadoval Nolan,” zjavne naznačuje, že služby poskytol veľvyslancovi Bruno. Muž, ktorý bol pripravený urobiť[Pg 29] žiť tak, že učíme deti tak ochotne ako prednášaním študentom, Uvedenie kníh do tlače tak pohotovo, ako ich písaním, nebolo pravdepodobné byť drahou sekretárkou a pre Bruna muselo byť príjemné únik zo zmätku scholastického sporu a jeho trpkých antagonizmov do tichého útočiska veľvyslanectva. Jeho hostiteľ to myslel dobre, láskavo, ale nešťastný človek, nerovný veľkým problémom, ktoré boli rozhodol sa okolo neho. Hoci to bola katolícka rodina a omša bola V dome sa často hovorilo, že Brunova náboženská sloboda bola rešpektovaná. Nezúčastnil sa ani omše, ani žiadneho z kázní, pretože exkomunikácia. Ak možno súdiť z Brunovho nadšenia, manželka a dcéra Mauvissièra musela byť očarujúcimi spoločníčkami, Jeden “obdarený žiadnou priemernou krásou formy, závojom aj odevom Duch vo vnútri, a tiež s trojitým požehnaním diskrétneho úsudok, príjemná skromnosť a láskavá zdvorilosť, držiac sa v Nerozlučiteľné viažu myseľ jej manželky a uchvacujú všetkých, ktorí prídu poznať ju”; druhý, “ktorý sotva videl šesť let, a z jej prejav ste nemohli povedať, či je z Talianska, Francúzska, alebo Anglicka; z jej hudobnej hry, či už je telesnej alebo hmotná látka; zo zrelej sladkosti jej spôsobov, či Zostúpila z neba alebo vstala z mŕtvych.” [53] Pre Mauvissière sám, ktorému tri najdôležitejšie z talianskych dialógov sú oddaní, žiadne slová, ktoré Bruno dokáže vymyslieť, nie sú príliš veľkou chválou. V oddanosť Causa, po porovnaní jeho vytrvalej horlivosti a krehké diplomatické právomoci na kvapkanie vody na tvrdo kameň a jeho neochvejná podpora Bruna tvárou v tvár kritike Nevedomý[Pg 30] a žoldnier, sofistov, pokrytcov, barbarov, a plebejcov, k sile skaly proti prekypujúcim vlnám, filozof dodáva: “Ja, ktorého hlúpi nenávidia, nehanební pohŕdajú, ktorého múdri milujú, učení obdivujú, veľkú česť — ja, za veľké láskavosti, ktoré sa od vás tešia, jedlo a prístrešie, sloboda, bezpečnosť, prístav, ktorý skrze teba unikol tak strašnému a divokému Búrka, tebe zasväť túto kotvu, tieto plášte a poľavili plachty, tento tovar je mi taký drahý, ešte vzácnejší pre Budúci svet, až do konca, aby skrze vašu priazeň nepadli korisť oceánu nespravodlivosti, turbulencií a nepriateľstva.” Tá tovar, o ktorom si Bruno tak vysoko myslel, bol samotný Dialóg; Musíme, samozrejme, umožniť veľkoleposť zasvätení času, a najmä Bruna, ale žiari skutočná vďačnosť prostredníctvom slov.

Kráľovná Alžbeta.Jeho opis kráľovnej však treba brať oveľa menej vážne jeho chvála na ňu tvorila jeden z mnohých bodov proti nemu v Benátkach. “Tá najpozoruhodnejšia a najvzácnejšia dáma, ktorá sa z tohto chladného podnebia približuje k arktickej rovnobežke, vrhá jasné svetlo na všetkých pozemských glóbus. Alžbeta, kráľovná v titule a dôstojnosti, nižšia ako nie Kráľ celého sveta. Pre jej úsudok, radu a vládu, nie ľahko druhý ako ktorýkoľvek iný, ktorý nesie žezlo na zemi. V nej znalosť umenia, znalosť vied, porozumenie a precvičovanie všetkých jazykov, ktorými v Európe hovoria ľudia alebo ľudia učená, nechávam celý svet, aby posúdil, akú hodnosť by mala mať držať sa medzi kniežatami.” [54] V satirickej pasáži Causa, kde Bruno dokazuje, že všetky neresti, chyby, zločiny sú mužské, všetky cnosti, dokonalosti, dobroty,[Pg 31] ženská, Alžbeta je daná ako Vrcholný príklad: “koho v celku nie je hodnejší žiaden človek kráľovstvo, medzi šľachticmi nikto hrdinskejší, medzi dlhým rúchom Nikto sa viac neučil, medzi radcami nikto múdrejší.” [55] Akokoľvek je jazyk prehnaný, nie je to viac, ako bolo bežné s spisovatelia, ktorí zdobili Alžbetin dvor; A bola to jedna z jeho chýb čo Bruno mohol pred svojimi sudcami ľahko ľutovať. “V mojej knihe o Príčina, princíp a jedna,” chválim anglickú kráľovnú a volám jej “božské”, nie ako termín uctievania, ale ako epiteton ako Starí ľudia sa zvykli vzťahovať na svojich princov a v Anglicku, kde som vtedy bola, a tam, kde som napísal túto knihu, je názov “božský” zvyčajne dané kráľovnej. O to viac som bol naklonený volať ju tak, že ona poznal ma, pretože som neustále chodil s veľvyslancom na súde; ale viem Mýlil som sa, keď som chválil túto dámu, pretože je kacírka, a keď som ju nazval ‘božské.'” Mendoça. Prostredníctvom Mauvissièra sa Bruno zoznámil s Bernardinom di Mendoça, španielsky veľvyslanec v Anglicku v rokoch 1578 až 1584, veľa Silnejší človek, ako aj bezohľadnejší služobník svojho kráľa ako Mauvissière by mohol byť. Bruno s určitosťou hovorí, že Mendoça bol známy ho na anglickom dvore. Vedel tak dobre, že sa k nemu priblížil Bruno veľvyslanec v Paríži o chúlostivej téme svojich vlastných vzťahov s katolíckou cirkvou a predstavil ho pápežovi Nuncius. Nie je absolútne žiadny dôvod pochybovať o týchto tvrdeniach, A ak je to pravda, sú celkom kompatibilné so známosťou, ak nie priateľstvo medzi Brunom a sirom Philipom Sidneym, alebo ostatnými, ktorých on Spomína. Mendoça však nebol na súde persona grata: bol dôkladné[Pg 32] podporovateľ škótskej kráľovnej a zdá sa, že mal prst v takmer každom sprisahaní, ktoré bolo naplánované alebo vytvorené Anglickí katolíci. Pre kráľovnú Alžbetu sa stal neznesiteľným; Jeho odvolanie bol vyžiadaný a odmietnutý; ale v januári 1584 bol prinútený opustili Anglicko a dôsledkom bola formálna roztržka so Španielskom, ktorá sa stala skutočnou vojnou o štyri roky neskôr. Filip Španielsky nie Opustite svojho šampióna, v ktorého mal najvyššiu dôveru. V októbri V roku 1584 sa Mendoça stal veľvyslancom vo Francúzsku a tam v roku 1855 Bruno obnovené zoznámenie sa s ním.

Sidney.Rovnako ako všetci jeho súčasníci, aj Bruno sa dostal pod kúzlo sira Kúzlo Philipa Sidneyho. Počul už v Miláne a vo Francúzsku toho “najslávnejšieho a najdokonalejšieho kavaliera, jedného z najvzácnejších a najbystrejších duchov na svete.” Sirovi Philipovi sú venované dva hlavné etické spisy Bruna, Spaccio, a Heroici Furori, s vyjadreným uistením, že autor neprezentuje lýra pre nepočujúceho, ani zrkadlo pre slepého. “Talianske dôvody s niekým, kto rozumie jeho reči; Jeho verše sú pod cenzúra a ochrana básnika. Filozofia ukazuje jej formu Odhalené, aby ste mali také jasné oko, ako je to vaše. Cesta hrdinstva je ukazovaná k hrdinskému a veľkodušnému duchu.” Sidney bol jedným z prvých, ktorí zaujímať sa o Taliana po jeho príchode do Anglicka a kedy Spaccio bolo publikované v predvečer, ako si myslel Bruno, jeho odchod z Anglicka ku koncu roku 1584,[56] Bruno nemohol otočil sa chrbtom k Sidneyho “krásnemu, šťastnému a rytierskemu bez toho, aby ho pozdravila znakom uznania, [Pg 33]spolu s veľkorysý a humánny duch, sir Fulke Greville.” Greville.Boli nejaké nezhody medzi Grevillom a Brunom, “nenáviditeľným Rozšírila sa erinnys odporných, zhubných, nehanebných, zainteresovaných osôb jeho jed” medzi nimi, dôraznými slovami Bruna. Čo je dôvod rozdelenia sme nevedeli; možno tón, ktorým Cena hovorila o oxfordských mužoch a anglických učencoch všeobecne, urazil Greville, a to mohlo volať po čiastočnom stiahnutí na Causa. Ako je dobre známe, priateľstvo dvoch mužov, Sidneyho a Greville (s ktorým bol Edward Dyer úzko spojený) bol z najušľachtilejší typ. Greville zomrel v roku 1628 v plnosti rokov a vyznamenania, ale zachoval si dojem svojho mladého priateľstva čerstvý až do konca. [57] Možno dodať, že sa stal Františkovým dôverníkom Bacon, ktorý mohol byť prostredníctvom neho predstavený Brunovým dielam. Spenser.Ono muselo to byť aj tak, že Spenser vedel o Brunovi, pretože je pravdepodobné, že Cantos on Mutability (prvýkrát publikovaný posmrtne) v roku 1609, ale napísané pravdepodobne po jeho návšteve Anglicka v roku 1596) “navrhol” Brunov Spaccio. [58] “Nový básnik” určite mohol nestretli sa s Brunom, pretože bol v Írsku nepretržite ako tajomník, od roku 1580 do roku 1589, kedy prišiel vydať prvé tri knihy kráľovnej Faerie.

Slanina.Na druhej strane je možné, že Bruno stretol Bacona, ktorý bol vychádzajúci mladý advokát a poslanec parlamentu, keď prišiel Anglicko a už dosiahol určitú slávu ako kritik Aristotela. Myšlienka, ktorú však poznal a ovplyvnil[Pg 34] Shakespeare, je úplne vymyslené. Richard Field, Shakespearov priateľ, prišiel Londýn v roku 1579 a slúžil ako učeň u Thomasa Vautrolliera;Shakespeare. a Field bol prvým vydavateľom Shakespeara, ktorý si založil sám do roku 1587. Bolo navrhnuté, že pred touto dobou Shakespeare pracoval vo Vautrollierovej tlačiarni. Na druhej strane má bol všeobecne prijatý, že Vautrollier bol Brunovým vydavateľom Anglicko a Bruno zvyčajne opravovali svoje vlastné dôkazy. Preto môžu obaja stretli sa so Shakespearom a Brunom v špinavom tlačiarenskom brlohu. Ide o to, aby Očarujúce, ale musí sa podvoliť pred svetlom faktu. Shakespeare prišiel do Londýna až v roku 1586 a neexistuje žiadny dôkaz, že pracoval s Vautrollierom. Bruno opustil Anglicko do konca roku 1585, a neexistuje žiadny dôkaz, že Vautrollier bol jeho tlačiar. Navrhovaný analógie medzi jednou alebo dvoma myšlienkami v koncepciách Hamleta a Bruna prevteľovania, relativity zla a ostatné sú z najplytkejšie. [59] Thomas Vautrollier, francúzsky tlačiar, ktorý prišiel do Londýn pred niekoľkými rokmi a založil tlač v Blackfriars, bolo povedané (od Thomasa Bakera), ktorý získal neželanú slávu ako Brunova tlačiareň a byť nútená na určitý čas opustiť Anglicko, ktoré strávil v Edinburghu, v prospech škótskej tlače. Triginta Sigilli a všetky talianske dialógy Bruna boli určite publikované v Anglicku, hoci Benátky alebo Paríž boli stanovené ako miesto ich uverejnenia. Podľa Bruna to bolo “to Mohli by sa predávať ľahšie a mať väčší úspech, pretože ak oni[Pg 35] ak by boli označené ako vytlačené v Anglicku, predávali by sa s väčšie ťažkosti v týchto častiach.” Je však otázne, či Vautrollier bol skutočne tlačiareň; V každom prípade to tak nebolo účet, že odišiel do Edinburghu. [60]

Florio.Z Talianov v Anglicku počas Alžbetinej vlády najznámejšie pre nás je Florio, ktorého otec bol kazateľom protestantov Taliani v Londýne. Florio bol na Oxforde, odkiaľ univerzitu V roku 1578 venoval Leicesteru svoje “prvé ovocie”, takže bol už dobre známy ako učenec, keď Bruno prišiel do Anglicka a urobil jeho známy. Mohlo k tomu dôjsť prostredníctvom Sidneyho; alebo zverák Naopak, Sidneyho pozornosť mohla byť upriamená na Bruna Floriom. Ten bol opísaný Cornwallisom ako ten, ktorý vyzeral “skôr ako dobrý človek ako múdry človek”, a predsa bol “múdry nad svoje šťastie alebo svoje vzdelávanie.” Bolo to dlho po Brunovom odchode, ktorému sa Florio venoval sám k pôvabnému prekladu Montaigne (vydaný v roku 1603), z ktorých sa našla kópia nesúca Shakespearove meno, zatiaľ čo Shakespearovi sa pripisuje sonet na chválu Floria. Je zvláštne, že my Nájdite ho v jeho preklade s uznaním pomoci od jedného s ktorého Bruno tiež náhodne spojil v Cene, menovite Matúš Gwinne. Alexander Dicson.O Brunovom dôvernejšom známom v Anglicku vieme málo: existujú dve, ktorých mená sa vyskytujú v dialógoch, “Smith” v Cena a Dicson in the Causa, obaja sympatizujúci poslucháči a prívrženci Theophila, ktorý je Brunovým zástupcom. Prvý z nich Je prirodzene ťažké ho umiestniť: mohol to však byť básnik William Smith, Spenserov žiak, ktorý publikoval pastorálnu báseň “Chloris, alebo sťažnosť vášnivých[Pg 36] Opovrhovaný pastier.” Od Dicson – “učený, čestný, milý, dobre narodený verný priateľ Alexander Dicson, ktorého Nolan miluje ako svoje vlastné oči,”[61] trochu Dá sa povedať viac. Bol autorom diela De Umbra Rationis (1583), očividne inšpirovaný Brunovým De Umbris Idearum a na tom istom základ novoplatonizmu. Práca je mimoriadne povrchná, občas rozptýlené a málo hodnotné, dokonca aj keby bolo niečo hodnotné v Umenie pamäti, ktoré učí. Antidicsonus.Zdá sa však, že z odpovede, ktorú nazval (Antidicsonus) mal nejakú módu a bol podporovaný energickou a agresívnou školou, v ktorej sa Bruno, ktorý je pripojený v odsúdení s Dicsonom, mohol mať miesto. [62] Watson.Básnik Thomas Watson tiež spojil Bruna s Dicsonom vo svojom kompendiu Memoriæ Localis, publikované v roku 1585 alebo 1586. Watson tiež publikoval preklad Tassovej Aminty v latinských hexametroch — v roku 1585, t. j. v roku nasledujúcom po vydaní Brunovho Spaccia, s jeho satira na Tassov vek zlata. [63] Watson bol v Paríži v roku 1581, keď sa stretol s Walsinghamom, a samozrejme sa mohol stretnúť aj s Brunom: bol vedeckým básnikom, hoci jeho práca ležala viac smerom k preklad a napodobňovanie zahraničných spisovateľov, než v preklade originálu verš, ale počas svojho života sa zaradil medzi rovných Spensera a Sidney. Kompendium lokálnej pamäte je jasné, jednoduché, klasické latinčina, v silnom kontraste so zodpovedajúcimi dielami Dicsona a Bruno; ale princípy umenia, ktoré opisuje, sú princípy Bruno, alebo Ravenna, alebo z nejakého spoločného zdroja, zručnejšie usporiadané a výstižnejšie vyjadrené.

[Str. 37]

VII

Tridsať pečatí.Bolo publikovaných najmenej sedem diel z Brunovho tvárového pera v Anglicku; prvá z nich bola Tridsať pečatí a Pečať pečatí (1583) Explicatio Triginta Sigillorum, quibus adjectus est Sigillus[64] Sigillorum. Bol zasvätený Mauvissièrovi, ale úvodný list bol adresovaný vicekancelárovi Oxford. Spolu s ním, vpredu, bolo zviazané moderné a kompletné umenie Pamätania, ktoré je len dotlačou poslednej časti Cantus Circæus. Dielo patrí k mnemotechnickým a psychologickým spisy Bruna; Tridsať pečatí je náznakom “pre získanie, usporiadanie a pripomínanie si všetkých vied a umení,” pečať Pečate “na porovnávanie a vysvetľovanie všetkých operácií mysle. A môže sa nazývať umenie umenia; Pretože tu to všetko ľahko nájdete je teoreticky skúmaný logikou, metafyzikou, kabalou, prírodná mágia, umenie veľké i malé.” (Časť nazývaná Sigillus Sigillorum bol zväzok Brunovej Clavis Magna, možno jediný Publikovaný zväzok.) Cena de le Ceneri.Nasledoval taliansky dialóg, ” Večera Popolcovej stredy,” La Cena de le Ceneri, venovaná aj Mauvissière. Napísaná na chválu Koperníkovej teórie, ide nad rámec sám Kopernik vo svojej intuícii nekonečnosti vesmíru, totožnosti hmoty na Zemi s hmotou planét a hviezd a o možnosti, že takéto živé bytosti obývajú Oni ako obývajú Zem: Hovorí sa aj o Zemi a samotných hviezdach byť živými organizmami: takže nie je sedem planét alebo putovanie Iba hviezdy, ale nespočetné množstvo[Pg 38] taký; pre každý svet, či už slnečného alebo zemského typu, je v pohybe, jeho pohyb prebieha z ducha v ňom. Nakoniec sa ukazuje, že táto filozofia je v úplnom súlade so všetkými pravými náboženstvami, byť v rozpore iba s nepravda. De la causa, principio et Uno, 1584.Po “Popolcovej večeri” prišla “príčina, princíp a Jednota” (De la causa, principio et Uno), 1584; opäť venované Mauvissière. [65] Prvým z jeho dialógov je ospravedlnenie pre Cenu, ktorá, ako sme videli, spôsobila značný pocit v Brunov okruh čitateľov, pre závažnosť a iróniu jeho obmedzení na Oxford a Anglicko všeobecne. V ostatných imanencia alebo spiritualita všetkých príčin; večnosť hmoty; jeho božskosť ako potenciál všetkého života; jeho realizácia vo vesmíre ako celé (ako “formovaná” vec); nekonečný celok a nespočetné časti, ako rôzne aspekty toho istého: pôvod zla a smrť: zhoda hmoty a formy v Jednom: zdroji všetky individuálne a konečné formy v jednej hmotnej substancii: zhoda v Jednom možnom a skutočnom, storočí a Okamih, pevná vec a pointa: vesmír všetko centruje a všetko obvod: rozmanitosť a odlišnosť ako rozmanitosť a Rôzne aspekty jednej a tej istej látky: zhoda Protiklady: — to sú hlavné témy tohto, najčerstvejšie a najbrilantnejšie z Brunových filozofických spisov: “dialóg hodné Platóna,” povedal Moritz Carrière. De l’ infinito universo et Mondi.V tom istom roku sa objavil Nekonečný vesmír a jeho svety (De l’ infinito universo et Mondi), venované Mauvissière. [66] Obsahoval majstrovské pole Dôvodov prečo[Pg 39] fyzické a metafyzické, pre vieru, že vesmír je nekonečná a plná nespočetných svetov živých tvorov; Zmysel a predstavivosť sa ukazujú byť súčasne zdrojom a limitom ľudského poznania. Argument je však hlavne a priori: nekonečno sila účinnej veci nemôže byť neúčinná, božská dobrota nemôže odoprieť dobro života žiadnej možnej bytosti; tá Božia vôľa je jedno s božskou inteligenciou a s božským akcia: všetka možná existencia spadá do sféry božského inteligencia je preto chcená; ale čokoľvek je chcené, sa uskutoční, lebo moc je nekonečná; A čokoľvek je, je dobré, lebo to chce nekonečne dobré. Čokoľvek v skutočnosti je, je substanciou, a preto nesmrteľný. Podstata nás je nemenná, iba vonkajšia tvár alebo forma sa mení, zomrie; v celku sú všetky veci dobré; Tam, kde sa veci javia ako zlé alebo chybné, je to preto, že sa pozeráme na časť alebo prítomnosť, nie ako celok alebo večnosť.

Spaccio de la bestia trionfante.“Vyhnanie víťaznej šelmy”, Spaccio de la bestia trionfante, 1584,[67] bol venovaný sirovi Philipovi Sidneymu. Vo forme Alegorická, satirická prozaická báseň, to[Pg 40] je vlastne úvod k novému etickému systému. Kajúci Jupiter sa rozhodne šoférovať z početných zvierat, ktoré zaberajú jeho nebeskú nebeskú klenbu – súhvezdia – a nahradiť ich cnosťami, s Pravdou ako ich koruna. Zvoláva radu bohov, aby zvážila tento plán, a v Diskusia, ktorá nasleduje po nespočetných témach, sa dotýka – Dejiny náboženstiev, kontrast medzi prírodným a pozitívnym náboženstvo a základné formy morálky. Spaccio je, príprava na budúce dielo, v ktorom morálna filozofia byť liečený “vnútorným svetlom, ktoré má božské intelektuálne slnko ožiarené do mojej duše,” hovorí Bruno; [68] V ňom a iných dialógoch, má sa dokončiť celá štruktúra filozofie, z ktorých Bestia je len predbežný náčrt. [69] Jupiter predstavuje ľudský duch; a súhvezdia, Medveď, Škorpión atď., Sú zlozvyky doby, ktoré má Brunova hierarchia vyhnať cností. Dielo, ktoré je bohaté na morálku i náboženské návrh, bol skoro považovaný za útok na pápeža alebo Cirkev, predpokladané “víťazné zviera”. Napríklad Gašpar Schopp píše v tomto zmysle po tom, čo bol svedkom Brunovej smrti. Je to naozaj útok na všetky náboženstvá púhej dôverčivosti v protiklade k náboženstvám pravdy a skutkov. Cabala, 1585.“Cabala” (Cabala del Cavallo Pegaseo, con l’ Aggiunta dell’ Asino Cillenico) bol publikovaný v roku 1585. [70] Je venovaný imaginárnemu biskupovi z Casamarciana, ktorý predstavuje ducha zaostalosti, ignorantskej jednoduchosti a nebol skutočnou osobou, ako Niektorí životopisci predpokladali. Je to ešte viac hryzenie, nemilosrdné satira na asinity (t.j. nevedomosť, dôverčivosť a nezištná viera v náboženstve). V neskoršom diele[71] je poznámka o Asinovi Cillenicus,[Pg 41] “Obraz a postava zvieraťa sú dobre známe, mnohé napísali sme na ňu, my medzi ostatnými, osobitným spôsobom; ale ako sa to nepáčilo vulgárnym a nepáčilo sa múdrym, pre svoje zlovestný význam, dielo bolo potlačené.” Či sa to týka celá Cabala, alebo jej posledná časť, nie je známa.

Heroici Furori, 1585.The “Enthusiasms of the Noble” (De gl’ heroici furori), 1585,[72] dedicated to Sir Philip Sidney, consists of sonnets, with prose illustrations, after the model of Dante’s Vita Nuova. Its theme is that of the Phædrus and Symposium, the rising of the love for spiritual beauty out of that for sensible beauty, reaching its height in the divine furor—an ecstatic unity with the divine life, in which all the miseries and misfortunes of the merely earthly life disappear. Many of the sonnets are of extreme beauty, although Brunnhofer goes too far when he speaks of them as surpassing Petrarca’s, except in smoothness of form, and as equalling Shakespeare’s.

VIII

The women of England.It may not be amiss to give from these works some illustrations of life in England as Bruno found it.

England, as in the days of Erasmus, was renowned on the continent for its beautiful women, and Bruno’s passionate and enthusiastic nature could not but feel the attraction of “the fair and gracious nymphs of England.” In the Cena he appeals to the muses of England, “gracious and gentle, soft and tender, young, fair and delicate, blond-haired, white of chin, pink of cheek, of enticing lips, eyes divine, breasts of ivory,[Pg 42] and hearts of adamant: how many thoughts do I weave for you in my mind, how many emotions besiege my spirit, how many passions fill my life, how many tears pour from my eyes, sighs burst from my breast, fires sparkle from my heart?”[73] Nature was taking its revenge indeed for the long years of suppression in the Church. If this dark, slender, “interesting” Italian found favour with the fair and cultured inhabitants of England, he was the less successful with the people in general, the Plebs, then as now uncompromisingly opposed to the “foreigner.” In his belief England “could boast of a Plebs which for want of respect, rudeness, roughness, rusticity, savagery, ill training, was second to none in the world.”[74] No doubt he writes from experience when he describes the greater part of them as “appearing like so many wolves and bears, when they see a foreigner—one part of them, the artisans, shopkeepers, knowing you as some kind of foreigner, screw their noses at you, call you dog! traitor! stranger! which is with them a term of high abuse, and renders its object liable to all the injuries in the world, no matter what manner of man he is, young or old, in gown or in uniform, noble or gentleman. They will come upon you with a rustic fury, careless of the who or why, where, or how, not referring to one another, but every one, giving vent to the natural hatred he has for the foreigner, will try with his own hand and his own rod to take the measure of your doublet, and if you are not careful to save yourself, of the hair of your head;—and when at length you think you may be allowed to go to the barber’s, and to rest your wearied,[Pg 43] ill-handled body, behold them so many executioners and tipstaffs;—if they can pretend that you touched any one of them, you will have your back and legs as sore as if you had the heels of Mercury, or were mounted upon the Pegasean Horse, or bestrode the steed of Perseus, the Hippogriff of Astolfo, the dromedary of Madian, or had trotting under you one of the giraffes of the three Magicians: by force of blows they will make you run, helping you forward with their heavy fists,—better for you were they hoofs of ox, ass, or mule: and will not let you go till they have you fast in a prison,—and there I take my leave of you.” In the second dialogue of the Cena, there occurs incidentally, a characteristic account of the state of Elizabethan London. Fulke Greville had agreed with Bruno to have a discussion in his house on the Copernican theory, on the evening of Ash Wednesday. When the day came, no further message arriving, Bruno concluded that the meeting had been postponed, and after dinner went out to visit some Italian friends. Returning after sunset, he found Florio and Guin (Gwynne), impatiently awaiting him: a number of cavaliers, gentlemen, and doctors, had met to hear the discussion, but the chief character of the play was awanting. They hurried him off, in the dark, and thinking to shorten the road, left the straight way and made for the Thames to get a boat to take them to the Palace. “Arrived at the bridge of Lord Buckhurst’s Palace, we shouted and cried for ‘oares’—‘id est Gondolieri’—and wasted as much time as would easily have sufficed to take us by land to our destination, and to have done some business on the way. At last from afar two boatmen replied, and slowly, slowly drew up to the shore; after many interrogations and replies as to the whence, whither, why,[Pg 44] and how much, they rested the bow on the last step of the bridge. Then one of the two, that appeared like the ancient boatman of the Tartarean world, gave his hand to the Nolan, while the other, who I think was his son, although his years were five and sixty or so, received the rest of us. Although there was no Hercules or Aeneas or Rhadamanth, king of Sarza, still

“The sweet harmony (of its creaking and whistling) like love, invited us to forget our misfortunes, the times and the seasons, and to accompany the sounds with song. Florio (recalling his days of love) sang Dove senza me dolce mia vita, and the Nolan replied with Saracin dolente or Femenil ingegno, and the like; and so little by little we advanced as the barque permitted. Although worms and age had reduced it to something like cork, it seemed from its festina lente all of lead, and the arms of the two ancients worn out. So with much time we made little way, and before we had covered a third of the distance—a little beyond the place they call the Temple—our old fathers, instead of hurrying, ran their prow alongside the shore. To the Nolan asking if they wished a little breathing time, they answered that they were not going any further, for this was their stance. In conclusion, they would not budge for us, and when we had paid them and thanked them (there is nothing else to do when you suffer a wrong from one of these canaille), they showed us the direct road for getting on to the street. Now, oh for your help, Maphelina, muse of Merlin! That was a road which commenced in a black mud, from which there was[Pg 45] no escape even by good luck. The Nolan, who had studied and practised in the schools more than we, bade us follow him through a passage, that he thought to see, filthy though it was. But he had not ceased speaking when he was planted in the mire so firmly that he could not drag out his limbs, and so with mutual help we went through the midst of it, hoping that the purgatory would be of short duration; but by unjust and hard fate he and we found ourselves engulfed in a slimy passage, that, just as if it were the ‘field of jealousy’ or the ‘garden of delights,’ was bounded on this side and on that by good walls, and because there was no light to guide us we could not distinguish between the way we had come and the way we ought to go, hoping at every step for the end.” … “Higher up the street we found a lava which on one side left a stony place where we could walk dry; step by step we stumbled like drunk men—and not without danger of breaking a head or a leg. To make a long story short at last the Elysian fields appeared, viz. the broad, ordinary street—and then from the houses we discovered we were about twenty steps from the place where we had set out to find the boatman, and not far from the Nolan’s rooms!” The temptation to give up the expedition was overcome, and after sundry adventures with apprentices, servitors, and bravos of the gentle class, they arrived safely at Fulke Greville’s, where supper was already in progress.

Hostility in England.In the Italian dialogues the personal note of complaint sounds more highly than in Bruno’s other works, and we may imagine that Bruno himself felt neglected in England more than in other countries, while English hostility to his teaching was probably more[Pg 46] opovržlivý preto je galantnejšie a ťažšie prekonateľné. Mohol by Zopakujte odvážne príslovie, že “pravému filozofovi každý krajina je vlasť,” alebo sa nazýva so Sokratom občanom svet; Ale zo slov zaznie nádych zúfalstva: “občan a služobník sveta, syn otca Sola a Matky Zeme; lebo príliš miluje svet, musí byť nenávidený, prekliaty, prenasledovaný, a ním odmietnutý. Medzitým nech nie je nečinný, ani zle obsadený kým čakáme na smrť, prevteľovanie, zmenu.” [75] Inde je takmer divoký stoicizmus; Plače, že ho nenapadol jeden, ale mnohými, takmer všetkými, a dôvodom je, že nenávidí ľudí, nestará sa o zástupy, zbožňuje len jednu vec: “To skrze ktoré je v podriadenosti slobodné, v obsahu bolesti, v nevyhnutnosti bohaté, v smrť žije, a skrze ktorú nezávidí tým, ktorí sú na slobode, sú otroci, v rozkoši ubolení, v bohatstve chudobní, v živote mŕtvi, pretože v Telo majú reťaz, ktorá ich zväzuje, v duchu peklo, ktoré ich deprimuje, v chybe duše, ktorá ich oslabuje, a v myseľ letargia, ktorá zabíja, atď.” [76] Napriek tomu sa zdá, že podnebie Anglicka potešil Bruna: “tam je klíma viac ako v ktoromkoľvek inom regióne zdržanlivý; lebo nadmerná prísnosť snehu je vyháňaná zem pod ňou a nadbytočná horlivosť slnka ju požehnáva nepretržitý, večný prameň, o čom svedčia vždy zelené a kvetnatá krajina.” [77] Zo Spaccia sa zdá, že bol zasiahnutý v Anglicku, okrem iného, s množstvom vrán, bohatstvo ovce a uhladenosť dobytka, prísne zákony o zveri a hlad ľudí po zemi. [78]

[Pg 47]

IX

Návrat do Francúzska, október 1585.Keď bol Mauvissière odvolaný, Bruno sa s najväčšou pravdepodobnosťou plavil s jeho. Bolo rozhodnuté, nespravodlivo, ako si myslel Mauvissière, pripomenúť v roku 1584 odišiel do Francúzska; ale kvôli zdraviu svojej manželky a možno aj kvôli jeho pohľadávky voči francúzskej štátnej pokladnici, zabezpečil odklad do nasledujúci rok pod podmienkou, že urobí maximum pre kráľovnú Máriu a jej syn s Alžbetou, “ale nezamiešal sa do žiadneho zo sprisahaní proti Alžbete.” 2. októbra 1585 bol stále v Londýne, pretože napísal svojmu priateľovi Archibaldovi Douglasovi, škótskemu veľvyslancovi, od Londýn k tomuto dátumu; nasledujúci list bol však z Paríža (3. novembra 1585) a rozprával patetický príbeh. [79] Na svojej ceste naprieč (Bruno s ním, môžeme predpokladať) bol “okradnutý o všetko, čo mal v Anglicku, až po košeľu, pekné darčeky, ktoré mu dala kráľovná, a z jeho strieborného taniera: nič nezostalo, ani jemu, ani jeho manželke a deti, takže sa podobali tým Írom vo vyhnanstve, ktorí žiadajú almužny v Anglicku s deťmi po boku.” Požičal peniaze aj škótskej kráľovnej a mal v tom veľké problémy, “Lebo ani jej dôstojníci, ani jej pokladník nemali sou, ani hovorili o splácaní.” Nešťastný veľvyslanec padol V zlých dňoch: bol obvinený z toho, že hovoril zle o svojom nástupcovi, Chateauneuf, a musel napísať, ako správa išla, Alžbete, aby Vyslovte jeho narážky. V decembri 1586 napísal Archibaldovi Douglasovi jeho manželky – Márie de Bochetel, ktorú Bruno chváli – po smrti pri pôrode. Bolo by zaujímavé vedieť, ako sa Brunovi darilo lúpež Mauvissièrovho tovaru. Aspoň môžeme[Pg 48] predpokladajme, že prišiel do Paríža s veľmi malým svetským tovarom, ale s časťou rukopis veľkého diela o vesmíre (De Immenso) v jeho držba, počas mesiaca október 1585.

X

Paríž: október 1585-jún 1586.“V Paríži som strávil ďalší rok v dome mojich džentlmenov známy, ale na vlastné náklady väčšiu časť času: kvôli nepokojom som opustil Paríž a odtiaľ som išiel do Nemecko.” [80] Bruno teda povedal tribunálu v Benátkach; ale trvanie Jeho druhá návšteva Paríža bola od októbra 1585 do júna 1586. Cirkev.Jeden z Jeho prvými krokmi bolo vyvinúť ďalšie úsilie o zmierenie s Cirkev: predstavil sa na spoveď jezuitskému otcovi, pri konzultácii s biskupom z Bergama (pápežským nunciom), ale Nemohli mu dať rozhrešenie, pretože bol odpadlíkom. Čo Bruno Želal si, aby mohol byť prijatý do Cirkvi bez toho, aby bol Prinútený vrátiť sa ku kňazstvu a prosil nuncia napísať pápežovi Sixtusovi V. v jeho mene. Biskup však mal žiadna nádej na poskytnutie láskavosti a odmietol napísať, pokiaľ Bruno súhlasil s návratom k svojmu rádu. V tom istom zmysle bola rada jezuitský otec Alfonso Spagnolo, na ktorého bol odkazovaný; získať rozhrešenie od pápeža sa musí vrátiť do rádu – do svojich pút, inými slovami; A bez rozhrešenia by nemohol požívať privilégiá buď omše alebo spovednice. [81] Túto myšlienku mohol Bruno V žiadnom prípade sa nebaví, a preto rezignoval na svoju pozíciu ako cudzinec katolíckej cirkvi. Nemal v úmysle zostať[Pg 49] v Paríži, kde ho možno jeho talianske spisy už viac nerobili prijateľné, ale nechcel ho nechať bez nejakého uznania láskavosti, ktorú mu tam v minulosti prejavila. Prostriedky, ktoré prijal, boli verejná dišputa, ktorá sa bude konať v kráľovskej sále univerzity na Turíce roku 1586. Tieto dišputy učených boli: potešenie pre vtedajšiu mládež a pritiahlo publikum porovnateľné v Náš vlastný čas len na skvelé futbalové alebo kriketové zápasy. [82] 120 téz.Kreslil až stodvadsať téz proti peripatetickej filozofii, ktoré stále tvorili podstatu učenia na Sorbonne; a jeho stranu prevzala konkurenčná, modernejšia vysoká škola v Cambray (neskôr College of France), ktorú, ako sa zdá, má teraz Staňte sa spoločníkom. [83] Bolo zvykom skutočného navrhovateľa tézy, ktoré majú predsedať rozprave, a nechať na iného, aby konal ako protagonista a zasahujúci len vtedy, keď bol jeho diskomfort hroziaci. V tomto prípade si Bruno vybral mladého parížskeho šľachtica John Hennequin, magister umenia, ale môžeme si to dobre predstaviť že sám dlho mlčal. Nevieme ako: diskusia prebehla, ale pre Bruna nemohla byť príliš priaznivá, pretože hneď potom opustil Paríž. Jeho dátum bol 25. máj; Bruno preto opustil Paríž pravdepodobne začiatkom júna 1586.

Kritika peripatetickej teórie.Články, ku ktorým je pripojená poznámka s vysvetlením, a úvod do celku – (Excubitor, Prebuditeľ) – je adresa Hennekýna na začiatku dišputy, ale písomná sám Bruno – boli publikované v Paríži a opäť vo Wittenbergu. [84] Obsahujú miernu, ale silnú kritiku[Pg 50] Aristotelovcov, slovami samotného Aristotela a Aristotela z hľadiska Brunovej vlastnej fyzikálnej teórie, o ktorej veril, že je teóriou Pytagorejci a platonisti. Právo kritizovať “božské” Aristoteles, Bruno tvrdil z rovnakých dôvodov ako tie, na ktorých Sám Aristoteles mal právo kritizovať svojich predchodcov: my sme pre neho tak, ako on pre nich: ich pravda, ktorá sa mu zdala chybná, Môže byť pre nás opäť správny, pretože názor, podobne ako iné dejiny, sa posúva dovnútra Cyklov. A pokiaľ ide o autoritu, ktorej množstvo bolo proti Brunovi, “ak Sme naozaj chorí, pomáha nám to zabrániť tomu, aby si verejná mienka myslela, že sme skutočne prispievajú k zdraviu.” [85] “Je to úbohá myseľ, ktorá bude myslieť so zástupom, pretože je to zástup: pravda sa nemení názormi vulgárnych alebo potvrdením mnohých” – “je to Blaženejší byť múdry v pravde tvárou v tvár mienke ako byť múdry v názore tvárou v tvár pravde.” [86] Nová filozofia dáva krídla myseľ, aby ju niesla ďaleko od väzenskej cely, v ktorej bola zadržiavaný starým systémom, z ktorého sa mohol pozerať na gule hviezd len cez zlomy a praskliny: — aby to vyniesli do nekonečného priestoru, aby sme hľadeli na nespočetné svety, sestry zem, ako je srdcom a vôľou, živá a plodiaca; a vrátiť sa, vidieť do seba – “nie bez, oddelene ani ďaleko od nás, Ale v nás a všade jeden, intímnejší, viac v srdci každého z nás, než sme sami sebou”87 — božská príčina, prameň, a stred vecí. Aristoteles a zdroje scholastika filozofia zaberala Brunov voľný čas takmer výlučne v tomto čas: začal veľkú latinčinu[Pg 51] dielo, De Immenso, ktoré bolo vidieť svetlo vo Frankforte; a v tomto roku publikoval komentár k fyzike Aristotela, ako aj správa o matematický a kozmometrický vynález jedného Fabrizia Mordentiho, čo sa zdá byť oveľa menej hodnotné, ako predpokladal Bruno. [88]

XI

1586.Po odchode z Francúzska do Nemecka sa Nolan prvýkrát zastavil v “Mez, alebo Magonza, čo je arcibiskupské mesto a prvý volič ríše”; [89] je to určite Mayence. Mainz.Tam zostal nejaký dni; ale nenašiel ani tam, ani na “Vispure, miesto neďaleko odtiaľ,” pokračoval v akomkoľvek spôsobe obživy, o ktorý sa staral do Wittenbergu v Sasku. Marburg.“Vispure” spôsobil značné cvičenie vynaliezavosť medzi Brunovými životopiscami. Zdá sa, že najlepším vysvetlením je Brunnhofer, že reprezentuje Wiesbaden, ktorý nie je ďaleko Mayence a je stále populárne známy ako Wisbare alebo Wisbore; ale tam môže to byť aj teleskopické použitie slov Wiesbaden a Marburg. Bruno bol určite v druhom meste, ale je to samozrejme veľká vzdialenosť z Mayence. 25. júla 1586.1. júla 1586 Petrus Nigidius, doktor práv a profesor morálnej filozofie, bol zvolený za rektora univerzity v Marburgu. V zozname študentov matrikulovaných pod jeho rektorátom je ôsme meno “Jordanus Nolanus z Neapola, doktor rímskej teológie” s dátumom 25. júla 1586 a nasledujúcim poznámka rektora:—”Keď právo verejne vyučovať filozofiu bol mnou odmietnutý,[Pg 52] so súhlasom filozofickej fakulty, Z vážnych dôvodov vybuchol a hrubo ma urazil vo svojom vlastnom dom, protestujúc, že som konal proti zákonu národov, zvyku všetkých univerzít v Nemecku a všetkých škôl ľudstva. Potom sa odmietol stať členom univerzity, jeho honorár bol ľahko sa vrátil a jeho meno bolo podľa toho vymazané z albumu univerzita odo mňa.” Meno sa stále dalo čítať cez hrubé cez ňu nakreslená čiara a niektoré neskoršie rektorom, keď sa Bruno stal slávnejší, prepísal vyššie uvedené meno a zrušil slová “s súhlas filozofickej fakulty” v Nigidiovej poznámke. [90] Súbor “Vážne dôvody”, pre ktoré bol Bruno vyhnaný z Marburgu, mohli byť iba jeho opis seba samého ako doktora “rímskej teológie” na Protestantská univerzita; alebo možno útok na Ramusa na mieste, kde Ramianova logika mala mnoho prívržencov; alebo vyučovaný Kopernikov systém ním, proti čomu protestanti rovnako dôrazne protestovali ako katolíci. Wittenbergu.V každom prípade “rytier-chyba filozofie” odišiel smutne a prišiel do Wittenbergu, kde po tretíkrát našiel oddych z jeho ciest. 20. augusta 1586.20. augusta 1586 matrikuloval na univerzity,[91] a tam zostal takmer dva roky. Potom, ako teraz bola protestantská cirkev v Nemecku rozdelená na dve strany, luteránska a kalvínska alebo reformovaná cirkev. Melanchthonova Pokus o zjednotenie týchto dvoch – on sám patril k tomu druhému – priniesol Na jeho hlave “formula svornosti”, známejšia ako “formula nezhody”, kvôli sporom, ktoré spôsobila. Okrem iného[Pg 53] ono odsúdil názory kalvínov na osobu Krista, ich popieranie jeho “skutočnej prítomnosti” v chlebe a víne spoločenstva a ich doktrína o predurčení. Keď prišiel Bruno Wittenberg, luteráni boli stále pri moci, rovnako ako boli pod starý vojvoda Augustus. Jeho syn Kristián I. však bol pod vplyvom Jána Kazimíra, jeho švagra, z Falcka, odišiel prešiel ku kalvínskej frakcii a snažil sa s pomocou Kancelár Krell, aby nahradil vládnucu vieru a autoritu. Pri univerzita filozofická fakulta bola v podstate kalvínska, teologický luterán; a medzi posledne menovanou stranou bol Talian Alberico Gentile, otec medzinárodného práva, ktorého mal Bruno možno známy v Anglicku ako profesor na Oxforde. Prostredníctvom neho Bruno našiel priazeň luteránskej strany a dostal povolenie prednáška pod podmienkou, že nenaučí nič, čo by bolo podvratné ich náboženstva. Dva roky preto prednášal o Aristotelovom organóne a ďalších predmetoch filozofie, vrátane Lulliánske umenie, ktoré na čas zahodil. Venovanie de Lampade.vynikajúci Podmienky, za ktorých stál so svojimi kolegami, dokazuje odhodlanie Lulliánskeho diela, De Lampade Combinatoria, senátu univerzita. Hovorí vďačne o ich láskavom prijatí seba samého, sloboda prístupu a pobytu, ktorá bola priznaná nielen študentom, ale profesorom zo všetkých častí Európy. V jeho vlastnom prípade “Muž bez mena, slávy alebo autority medzi vami, utiekol z búrky Francúzska, podporované žiadnou kniežacou pochvalou, bez vonkajšie znaky rozlišovania, ako je verejná láska, ani schválené ani nespochybnené v dogmách vášho náboženstva; ale ako ukazuje nie nepriateľstvo voči[Pg 54] človek, skôr mierumilovná a všeobecná filantropia, a môj profesiu filozofie titulujem len preto, že som bol žiakom v chráme múz si si myslel, že som hodný najláskavejšieho Vitajte, zapísali ma do albumu vašej akadémie a dali mi miesto v zbore mužov tak vznešených a učených, že som nemohol nevidieť Vo vás nie je ani súkromná škola, ani exkluzívny snem, ale ako sa stáva Aténami Nemecka, skutočnou univerzitou.” V tomto úvode Veľký počet profesorov je vzývaný menom, medzi nimi aj osvietený Grün, profesor filozofie, ktorý túto teológiu vyučoval nemožno oddeliť od filozofie – že sú nevyhnutnými doplnkami jeden z druhých.

Publikované diela.Vo Wittenbergu vyšla (1587) De Lampade Combinatoria Lulliana, druhý z komentárov k Lullyho umeniu, a predstavujúci možno clavis magna De Umbris a iné parížske publikácie. Bol venovaný senátu Univerzita vo Wittenbergu. Dotlač sa však objavila v Prahe v nasledujúci rok s novým frontispie, zasvätením Viliamovi zo St. Klement, a pridanie malého pojednania. [92] Hlavný účel diela bolo poskytnúť čitateľovi prostriedky na “objavenie neurčitý počet propozícií a stredných termínov hovorenia a Argumentovať. Je to tiež jediný kľúč k inteligencii všetkých Lullian pracuje čokoľvek,” píše Bruno so svojou vznešenou sebadôverou, “a nemenej veľkému počtu tajomstiev Pytagorejcov a Kabalisti.” Rovnako ako v predchádzajúcej práci, tak aj v tomto sú koreňové myšlienky Sú to, že myšlienka je komplex prvkov, ktoré sú pre ňu ako písmená abecedy sú na[Pg 55] tlačená kniha; ale myšlienka a realita Alebo príroda nie je proti sebe – sú v podstate jedno. Prvky myslenia, keď sa objavia, nám podľa toho dajú Konštitutívne prvky prírody, súvislosti a fungovanie príroda bude pochopená z rôznych komplikácií týchto jednoduché prvky myslenia. De Progressu, 1587.V v tom istom roku sa objavil De Progressu et Lampade Venatoriâ Logicorum, “Umožniť človeku rýchlo polemizovať a hojne k akejkoľvek navrhnutej téme.” Bol venovaný kancelárovi univerzity vo Wittenbergu a bol to hlavne komentár, bez osobitné odkazy na témy Aristotela a nepochybne formované časť prednášok o Organone, prednesených v prvom ročníku Bruna na Wittenbergu. Podobnosť lovu – t.j. myšlienka, že riešenie problému alebo nájdenie strednodobého termínu je ako kameňolom, ktorý má byť prenasledovaný a lovený – je u Bruna obľúbený.

1588.Nanešťastie pre Bruna, vojvodova strana vo Wittenbergu čoskoro získala navrch — pravda len na čas, to platí[93] — a strana, ktorej Bruno sám patril, vypadol z moci. Ako Kopernik musí Bruno v každom prípade sa čoskoro dostali do konfliktu s kalvínmi, ktorými nový Teória bola vyhlásená za herézu. Preto opustil Wittenberg v Začiatkom roku 1588, po tom, čo 8. marca odovzdal výrečný Rozlúčkový príhovor k univerzite Oratio Valedictoria.(Oratio Valedictoria). Podľa bájka o Paríži a troch bohyniach, naznačil svoju vlastnú voľbu Múdrosť (Minerva) nad bohatstvom alebo slávou (Juno) a nad svetským potešením alebo pôžitky spoločnosti (Venuša): “Múdrosť sa nekomunikuje ani tak ľahko ani tak široko ako bohatstvo alebo potešenie. Nie sú a sú nikdy taká nebola[Pg 56] mnohí filozofi ako cisári a kniežatá; ani toľkým bolo dovolené vidieť Minervu oblečenú a ozbrojenú, ako vidieť Venuša a Juno aj v nahej jednoduchosti. Vidieť ju znamená oslepnúť, Byť múdry skrze ňu znamená byť hlúpy. Hovorí sa, že Tiresias videl Minervu nahý a bol zasiahnutý slepým; Kto by sa na ňu pozeral, nechcel Pohŕdate pohľadom na iné veci? — “Človek ma neuvidí a nebude žiť.” … Múdrosť, Sophia, Minerva, krásna ako mesiac, veľká ako slnko, hrozné ako zoradené rady armád; Ako mesiac na jej jarmoku pôvabnosť, ako slnko v jej vznešenom majestáte, ako armády v nej neporaziteľná odvaha…. Prvorodený pred všetkými stvoreniami vyrástol z hlavy Joveovej – lebo ona je dychom z cnosti Božej, vyžarovanie všemocného jasu, úprimného a čistého, jasného a Nedotknuteľný, čestný, mocný a láskavý nad rámec slov, dobre príjemný Bohu, neporovnateľné: — čisté, pretože nič z poškvrnenia sa nemôže dotknúť jej; jasné, pretože ona je jas večného svetla; nedotknuteľné, pretože je nepoškvrneným zrkadlom majestátu Božieho; počestný pretože obraz dobra sám; Silný, pretože byť jedným Môže robiť všetky veci, byť trvalá v sebe, všetko obnovuje Veci; láskavá, pretože navštevuje národy, ktoré sú pre ňu posvätné a robí ľudí priateľmi Božími a prorokmi; páči sa Bohu, pretože Boh miluje iba toho, kto prebýva s múdrosťou; neporovnateľné, pretože je krajšie ako slnko a jasnejšie ako svetlo všetkých Hviezdy. Ju som miloval a vyhľadával od mladosti a túžil po nej môj manželský partner a stali som sa milovníkmi jej formy – a ja som sa za to modlil mohla by byť poslaná, aby zostala so mnou a pracovala so mnou, aby som mohol vedieť, čo mi chýbalo a čo bolo prijateľné Bohu: lebo vedela a pochopil a viedol by ma triezvo v mojej práci a chcel by[Pg 57] Nechaj si ma na jej starosti: … Ale múdrosť v najvyššom zmysle, vo svojej podstate ako myšlienka na Boha je neprenosná, nepochopiteľná, bez ohľadu na všetky Veci. Múdrosť má tri fázy alebo aspekty alebo “sídla” – po prvé, myseľ Boha večná, potom samotný viditeľný svet, ktorým je prvorodená a tretia myseľ človeka, ktorá je druhorodená z Najvyššia, pravá múdrosť nedosiahnuteľná človekom. Tu medzi ľuďmi má múdrosť Vybudovala si dom rozumu a myslenia (ktorý prichádza po svete), v ktorom vidíme tieň prvého, archetypálneho a ideálny dom (ktorý je pred svetom) a obraz Po druhé, rozumný a prirodzený dom, ktorým je svet. Sedem stĺpy domu alebo chrámu sú sedem umení – gramatika, rétorika (s poéziou), logika, matematika, fyzika, etika a metafyzika, a chrám bol postavený najprv medzi Egypťanmi a Asýrčanmi, viz. u Chaldejcov, potom medzi Peržanmi, s mudrcami a Zoroasterom, po tretie Indiáni so svojimi gymnosofistami; … Po siedme, v našej dobe, medzi Nemcami.” Doposiaľ sa Bruno dostal od toho, aby bral Nemcov ako obyčajné pivo, ako o nich písal v Anglicku. [94] “Keďže Ríša (múdrosti), ktorá vám bola zverená, povstala medzi vami nová umenie a veľké mysle, aké žiadny iný národ nemôže ošetriť.” V kategória nemeckých staviteľov chrámov je Albertus Magnus, Mikuláš z Kusa, Koperník, Palingenius, Paracelsus; “Medzi humanistami mnohí, trefní imitátori podkrovných a ausonských múz a medzi nimi jeden väčší než ostatní, ktorí viac než napodobňujú, skôr súperia, starodávne múzy.” (Erasmus). Luther.It is not unnatural that, in his own Wittenberg, Luther should be praised, as among the[Pg 58] temple-builders or priests of truth: but Bruno’s words have a ring of sincerity, proving that his sympathy was really aroused for the Lutherans. “When the world was infected by that strong man armed with key and sword, fraud and force, cunning and violence, hypocrisy and ferocity,—at once fox and lion, and vicar of the tyrant of hell,—infected with a superstitious worship and an ignorance more than brutal, under the name of divine wisdom and of a God-pleasing simplicity; and there was no one to oppose or withstand the voracious beast, or dispose an unworthy and abandoned generation to better and happier state and condition,—what other part of Europe or the world could have brought forth for us that Alcides, stronger than Hercules himself, in that he did greater things with less effort and with fewer instruments,—destroying a greater and far more deadly monster than ever any of the past centuries had to suffer? Here in Wittenberg he dragged up that three-headed Cerberus with its threefold tiara from its pit of darkness: you saw it, and it the sun. Here that dog of Styx was compelled to vomit forth its poison. Here your Hercules, your country’s Hercules, triumphed over the adamantine gates of hell, over the city girt about with its threefold wall, and defended by its nine windings of the Styx.”

To this temple Bruno, eager in his pursuit of the ever-eluding Truth, had come,—“a foreigner, an exile, a fugitive, the sport of fortune, meagre in body, slender of means, destitute of favour, pursued by the hatred of the multitude and the contempt of fools and the base,” and could on leaving say to its people that he had become an “occasion, or matter, or subject in whom they unfolded and demonstrated to the world the beauty and wealth of their virtues of moderation, urbanity, and[Pg 59] kindness of heart.” It was the last, or nearly the last, spell of happiness that life had in store for him.

XII

Prague: 1588.Dvor cisára Rudolfa II. bol v Prahe v Čechách; z tam svoju slávu ako Maecenas učených, a najmä tých ktorí si nárokovali moc čítať nebesia alebo vykonávať mágiu, sa rozšírili na mnohých krajín. Možno Sidney, ktorý ho navštívil z Alžbety o smrti Maximiliána, mohol o ňom hovoriť Brunovi: zatiaľ čo dvaja z Brunových priateľov, španielsky veľvyslanec sv. Klement a matematik Mordentius, boli v Prahe v roku 1588. Preto Teraz sa obrátil v nádeji na usadené štvrte a predstavil sa, ako to bolo jeho častým zvykom, s Lulliánskym dielom, ktoré spôsobil byť vytlačené krátko po jeho príchode a venované Španielom Veľvyslanec. [95] 10. júna 1588.Úvodný list je z Prahy, jún 10, 1588, a chváli Lullyho, ktorého význam pre filozofiu Bruno si cení oveľa viac ako jeho nástupcovia: zároveň prisľúbil budúce dielo, Lampas Cabalistica, v ktoré mali byť podrobnejšie odhalené vnútorné tajomstvá uspávanky. Toto, pokiaľ vieme, sa nikdy neobjavilo a Bruno sa pokúsil získať patronát cisára matematickým dielom, ktoré mu bolo venované, trochu revolučný typ – “Stošesťdesiat článkov proti matematici a filozofi tej doby.” Cisár však mal málo finančných prostriedkov nazvyš pre nikoho okrem profesorov astrológov a Alchymisti, o ktorých sa skutočne zaujíma – vôbec nie vedecký, hoci Tycho Brahé a Kepler profitovali zo seba a[Pg 60] svet podľa ono. S tristo dolármi, ktoré cisár dal ako uznanie Bruno odišiel okolo konca roka a ďalej13. januára 1589.Január 13, 1589, matrikuloval na Juliánskej univerzite v Brunswicku v Helmstadt.Helmstadt. Toto, v tom čase najmladšia univerzita v Nemecku, iba dvanásť rokov existencia, bola založená pre protestantov príčina vládnuceho vojvodu Júliusa, sviežeho a obľúbeného kniežaťa, ktorý miloval teológov málo, katolíkov vôbec, a založil model Univerzita na liberálnych princípoch. Nebol to však bezvýhradný úspech. Bruno získal nejaké uznanie od univerzity, alebo od vojvodu, a keď ten zomrel v máji 1589, získal povolenie predniesť pohrebnú reč niekoľko dní po oficiálnom program bol realizovaný (1. júla) – Oratio Útecha. [96]

Bruno professes as his reason for wishing to speak that he must express his gratitude to one who had made the university he founded free to all lovers of the Muses, even to strangers such as Bruno himself was:—an exile from his Italian fatherland for honourable reasons and zeal for the truth, here he had received the freedom of the university: in Italy he was exposed to the greedy maw of the Roman wolf—here he was in safety: there he had been chained to a superstitious and absurd cult—here he was exhorted to more reformed rites. What is remarkable in this speech is the bitterness of Bruno’s personal attack upon Rome, and “the violent tyranny of the Tiberine beast.” The constellations are allegorically treated as symbols of the virtues of Julius, or of the vices which he attacked and repressed: among them “the head of the Gorgon, on which for hair there grow venomous snakes,[Pg 61] representing that monster of perverse Papal tyranny, which has tongues more numerous than the hairs of the head, aiding and serving it, each and all blasphemous against God, nature, and man, infecting the world with the rankest poison of ignorance and vice.” It was indeed strange that Bruno should have thought of entering Italy after publishing words like these.

Excommunication of Bruno in Helmstadt.However, he was not to find the Protestants much more tolerant than the Catholics. In the university archives there is extant a letter from him to the prorector of the academy, appealing against a public excommunication of himself by the first pastor and superintendent of the church at Helmstadt, Boethius. According to this letter, Boethius had made himself both judge and executioner, without giving the Italian a hearing at all: and the letter appealed to the senate and rector against the public execution of an unjust sentence, privately passed; it demanded a hearing, so that if any legal derogation were to be made from his rank and good name, he might at least feel it to be justly made, and demanded that Boethius be summoned to show he had not fulminated his bolt out of private malice, but in pursuance of the duty of a good pastor on behalf of his sheep. Oct. 6, 1589.The date of the letter is October 6, 1589. No further records of the affair have been found, so that the appeal was probably rejected. The meaning of the excommunication is not quite clear: Bruno does not seem to have been a full member of either the reformed or the Lutheran church, although attending services; and in all probability the sentence was a formal one, which, however, carried serious social inconveniences with it. The prorector, Hofmann, was not one to sympathise either with Bruno or with his philosophy; he was unhappy unless attacking some other[Pg 62] person’s opinions: philosophy in general fell under his condemnation, although he professed knowledge of it. A few years after he drove Bruno from Helmstadt he himself was dethroned from his place of authority, “ordered to stick to his last,” and had to leave Helmstadt in the end (1601). No doubt it is against him that the invectives in De Immenso,[97] are directed:—“This scholarch, excelling director of the school of Minerva: this Rhadamanthus of boys, without a shadow of an idea even of ordinary philosophy, lauds to the skies the Peripatetic, and dares to criticise the thoughts of diviner men (whose ashes are to be preferred to the souls of such as these).” Later Boethius also had to be suppressed by the consistory.[98] 1590.The young Duke, with whom no doubt Bruno stood in favour, since he presented him with eighty scudi after the funeral oration, was of the opposite party to Hofmann, but even with this support the Italian could not struggle against his enemies, and towards the middle of 1590 he left for Frankfort, “in order to get two books printed.”

XIII

Frankfort.These were the great Latin works he had been writing, perhaps begun in England itself;—the De Minimo, and the De Immenso, with the De Monade as a part of or introduction to the latter. The printing, however, was not begun till the following year: the censor’s permission was obtained for the first of them only in March 1591, and it appeared in the catalogue of the Spring bookmarket. He again sought and found patronage with an old friend of Sir Philip Sidney, one[Pg 63] Wechelovcov, slávni tlačiari svojej doby, v dome iného z nich (André) Sidney žil. V protokolárnej knihe Frankfortského koncilu pod dátumom 2. júla 1590, petícia Jordana Brunusa z Spomína sa Nola, v ktorom žiada o povolenie zostať v dome tlačiarne Wechel. Toto, ako kniha Burgomastera pod ukazuje ten istý dátum, bol hrubo odmietnutý: “Soll man ime sein pitt Abschlagen, und sagen, das er sein pfennig anderswo verzehre” — “his Petícia má byť zamietnutá a má mu byť povedané, choď a minúť svoju mincu inde.” Napriek tomuto odmietnutiu Wechel našiel Bruna ubytovaného v karmelitánsky kláštor, kde býval, pracujúc vlastnými rukami pri tlači svojich kníh, asi šesť mesiacov, — do decembra, Možno toho roku. Frankfort bol hlavným centrom knižného sveta v tých dňoch; svojim polročným tlačiarňam a predajcom kníhkupectiev prišiel zo všetkých častí Európy, aby videl nové knihy sveta, aby disponovať svojím tovarom, skladovať svoje domy. Okrem iného v tomto rok prišli kníhkupci Ciotto a Bertano, ktorí potom boli svedkovia pred inkvizíciou a ktorí zostali v kláštore pravdepodobne v septembri toho roku, kde sa stretli s Brunom. V časti zasvätenie De Minimo, z 13. februára 1591, Brunov Vydavatelia napísali, že “mal len posledné folium diela správne, keď sa nepredvídanou náhodou ponáhľal preč a mohol Nepoložil naň dokončovaciu ruku, ako to urobil na zvyšku práca: napísal nám preto a požiadal nás, aby sme v jeho mene dodávali to, čo by náhoda, že mu bolo odopreté dokončiť.” “Nepredvídaná šanca” môže, ako naznačuje Sigwart, byť konečným uvedením do platnosti Rada mu odmietla povoliť pobyt v meste, čo môže do potom zostali mŕtvym listom; alebo môže[Pg 64] boli predvolaním na Zurich. Zoznámil sa s mladým švajčiarskym panovníkom Hainzelom, Augsburger od narodenia, na ktorého hrade Elgg vo Švajčiarsku homosexuál a otvorená pohostinnosť sa rozšírila na množstvo bizarných a učení duchovia tej doby: Hainzel mal sklon k Čiernemu Umenie, alchýmia a ostatné, ale mal záujem šetriť pre ostatných o ktorých sa držalo ovzdušie tajomstva, ako napríklad Brunovo Umenie pamäti a vedomostí. Zürich, 1591.Bruno s ním strávil niekoľko mesiacov neďaleko Zürichu a napísal pre neho kompozíciu De imaginum atď. — ako príručku tieto umenia. Ďalší z Frankfortových žiakov by bol tiež v Zürichu, brilantný, ale nevyspytateľný Raphael Eglin, ktorý publikoval v roku 1609 na Marburg (kde bol profesorom teológie), dielo, ktoré Bruno nadiktoval v Zürichu — Summa terminorum Metaphysicorum. Eglin trpel spolu so svojím priateľom Hainzelom z podvodu alchymistov, ktorým Uchýlil sa k náprave majetku rozptýleného pohostinnosť Squire of Elgg. [99] Summa je venovaná v list z apríla 1595 (z Zürichu) Frederikovi a Salicesovi a v osobná spomienka Eglin poznamenáva o Brunovej plynulosti myslenia a Reč – “Stojac na jednej nohe by myslel aj diktoval tak rýchlo Ako pero mohlo nasledovať: taká rýchla bola jeho myseľ, taký silný bol jeho duch.”

March, 1591.In order perhaps to print the De Imaginum Compositione for Hainzel, or to complete the other works, Bruno returned to Frankfort about the beginning of March, 1591, and on the 17th of that month obtained permission to publish the De Minimo.[100] It is to this period probably that he referred when he spoke of himself before the Venetian tribunal, as having spent six[Pg 65] months in Frankfort (Doc. 9). It was a second period of six months after his return from the Zürich visit, of which he omitted all mention—no doubt he had good reason for that.[101] At the autumn book-market his De Monade, De Immenso, and De Imag. Compositione, were ready[102]—the last works that he published. About the same time, on an evil day for himself, he responded to the invitation of a young Venetian patrician, and crossed over to his fatherland,—the last of his free journeyings.

The Frankfort works are fully dealt with in the chapters on Bruno’s philosophy that follow: in their order they were De Minimo.(1) the De triplici Minimo et Mensura:—“On the threefold minimum and measurement, being the elements of three speculative and of many practical sciences”:—dedicated to Duke Henry of Brunswick. It is the first of three Latin poems, written somewhat after the manner of Lucretius, but with prose notes to each chapter or section. The style unfortunately seldom approaches that of Lucretius, either in Latinity or in poetic imagery, but the works are full of vigorous verse, and the force of the ideas suffers little from the fact that they are pressed into the Procrustean bed of rhyme and rhythm. The others were De Monade.(2) the De Monade, Numero et Figura:—“On the Monad, number and figure, being the elements of a more esoteric (secret, or perhaps inward) Physics, Mathematics, and Metaphysics”; and De Immenso.(3) the De Immenso et Innumerabilibus:—“On the Immeasurable and the Innumerable, or on the universe and the worlds.” Both are dedicated to Duke Henry. The three works together contain Bruno’s finished philosophy of God and of Nature, of the universe and of the worlds within it, as well as a[Pg 66] criticism of the prevailing and contrary doctrines of the time.

De Imag. Comp.In Frankfort appeared also, in 1591, (4) the De Imaginum, Signorum, et Idearum Compositione:—“On the composition or arrangement, of Images, Signs, and Ideas, for all kinds of inventions, dispositions, and memory.” It is dedicated to Hainzel, and is the last of the works published by Bruno himself. It sums up all those published earlier on the theory of knowledge and on the art of memory. It assumes an identity between the Mind from which the universe sprang, or which is expressed in the universe, and the mind of each individual by whom it is known or approached. It follows that the ideas in our own minds contain implicitly a knowledge of the inmost nature of reality. Here, however, it is chiefly the mnemonic corollaries of this thought that are developed—ideas are to be arranged or grouped about certain images or pictures, in such a way that when any one occurs to the mind, it may readily call up those others which are most closely associated with it, i.e. which belong to the same τόπος or “place” in the mind.

XIV

Venice.During the second part of his stay in Frankfort, Bruno received an invitation from a young patrician of Venice, Giovanni Mocenigo, to come to him there and instruct him in the arts for which Bruno was famed. Aug. 1591.To the surprise of all who knew the circumstances, Bruno accepted, and re-entered, in August, the Italy which he had left some fourteen years earlier as a refugee. It was through the bookseller Ciotto that the negotiations were carried on. Mocenigo appeared[Pg 67] in his shop one day to buy a work of Bruno which Ciotto in his deposition called at first the Heroici Furori, but this name was cancelled, and De Minimo magno et mensura written in its stead; in all probability it was neither the Furori nor any of the Latin poems to which the second (erroneous) title might refer, but one of the Lullian works. Mocenigo asked at the same time whether Ciotto knew Bruno, and where he was; and on the reply that he was probably at Frankfort (they had found lodging in the same monastery there), Mocenigo expressed a wish that Bruno would come to Venice to teach him the secrets of Memory, and the others he professed, as shown by the book that had just changed hands. Ciotto believed Bruno would come if asked; and accordingly, after a few days, Mocenigo brought a letter for Bruno, which Ciotto undertook to deliver, and in which he was besought to come to Venice. The message must have been delivered in the autumn of 1591, and Bruno seems to have replied by immediate acceptance.[103] A previous letter, however, had been written, probably before Mocenigo spoke with Ciotto, and sent by another hand; it may have been the receipt of it which brought Bruno from Zürich to Frankfort, to hasten the printing of his Latin works. In both letters there were evidently specious promises of protection.[104]

The motives of Mocenigo were more than questionable. He was of the noblest blood of Venice, the Doge’s Chair having been seven times filled by members of his family, and among the patrician youth there was a fashionable craze for Lullism and kindred much-promising arts at this time.[105] De Valeriis, another Venetian[Pg 68] noble, wrote, in 1589, an Opus Aureum, which was published at Strassburg along with other Lullian works (including Bruno’s) in 1609. Again, Bruno believed in, and probably taught, a kind of “natural magic,” the magic of sympathetic influence from stars, animals, plants, and stones upon the life of man. Mocenigo, as his conduct abundantly showed, was shallow, mean, superstitious, weak-minded, and vain. He was just the type of man to be attracted therefore by anything that savoured of the black art, of which Bruno was popularly regarded as a devotee. His real aim may have been to be initiated by Bruno into this, although he professed the desire merely of having the Lullian mnemonics and art of invention taught him. His disappointment, when he found Bruno had nothing new to give him in that direction, might account, in a man of his character, for the revenge he took. But there may have been worse behind: Mocenigo had been one of the Savii all’ Eresia—the assessors appointed by the State to the Inquisition Board in Venice—and was therefore familiar with the intrigues of that body. He was also under the influence of his Father Confessor, by whose orders he denounced Bruno. The proceedings make it extremely probable, therefore, that the Inquisition laid a trap for Bruno, into which he unsuspectingly walked. Bruno’s reasons for returning.It is more difficult to understand how the latter so calmly entered the lion’s jaws. Acidalius (Valens Havekenthal), writing to Michael Forgacz from Bologna (January 21, 1592), expressed the general surprise. “Tell me one thing more: Giordano Bruno, whom you knew at Wittenberg, the Nolan, is said to be living just now among you at Padua. Is it really so? What sort of man is this that he dares enter Italy, which he left an exile, as he used himself to confess? I wonder, I wonder! I cannot yet believe[Pg 69] the rumour, although I have it on good authority. You shall tell me whether it is true or false.” March 3, 1592.But clearly ill rumours were spreading, for on the third of March he wrote in a different tone, “I no longer wonder about that other sophist, so diverse and incredible are the tales I hear daily of him here.”[106] Probably Bruno did not understand what manner of reputation he had; he still regarded himself as belonging to the Catholic Church. Ciotto deposed he had heard nothing from Bruno’s lips which might suggest a doubt of his being a good Catholic and Christian. Venice was a free and powerful state, Mocenigo the son of a powerful house, so that he may well have looked for safety; and it was his beloved Italy, for which he had never ceased to yearn since the day he had crossed the Alps.

To Venice, at any rate, he came, living for a time by himself, and spending some three months also at Padua, the neighbouring university town, where he gathered pupils about him, and wrote as constantly as before. Some manuscripts that were bought in Paris a few years ago, and which had belonged to Bruno, were partly written in the hand of one of these pupils, Jerome Besler, whom Bruno had known in Helmstadt, and who acted there as his copyist. Others of his German, and possibly some English friends were met with at this renowned university.[107] It was only a few months after he left that Galilei was invited to teach in Padua—“the creator of modern science following in the steps of its prophet.”[108] The university was in a state of ferment at the time Bruno arrived, one of the hottest disputes being that between the students and certain professors,[Pg 70] who read or dictated instead of freely speaking their lectures—Doctores chartacei they were called—and a fine of twenty ducats was imposed by the senate on every one who should be found guilty of this crime. Bruno’s memory-art may therefore, as Bartholmèss suggests, have “supplied a felt want.”

Bruno in Mocenigo’s house.Early in 1592 Bruno took a fatal step, which showed how little he realised his danger—he gave up his personal freedom and went to live in Mocenigo’s house. There the two opposite natures soon clashed, and the young patrician began to show his real character. The teaching did not satisfy him, did not give him the power over nature and man which he no doubt expected. He approached Ciotto again before the spring book-market, telling him how Giordano was living in his house at his expense, “who promised to teach me much, and has had clothes and money in plenty from me, but I cannot bring him to a point, and fear he may not be quite honest”; and asking him to make inquiries in Frankfort as to Bruno’s character, and the likelihood of his fulfilling his obligations. Ciotto returned with an unfavourable report: Bruno was known to make profession of a memory-art, and of other similar secrets, but had never been known to do any good with them, and all who had gone to him for such things had remained unsatisfied; moreover, it was not understood in Frankfort how he could stay in Venice, as he was held for a man of no religion. To this Mocenigo replied, “I too have my doubts of him, but I will see how much I can get of what he promised me, so as not to lose entirely what I have paid him, and then I will give him up to the judgment of the Holy Office”—the Inquisition. This estimable frame of mind no doubt asserted itself in the relations of pupil and master.[Pg 71] Bruno had been introduced by Ciotto to the house of Andrea Morosini, an enlightened patrician, whose open hospitality a number of the most cultured men of the time enjoyed; they formed an Academy after the manner of those of Cosenza, Naples, and other places. “Several gentlemen meet there,” said Morosini of these gatherings, “prelates among them, for entertainment, discoursing of literature, and principally of philosophy; thither Bruno came several times, and talked of various things, as is the custom; but there was never a sign that he held any opinions against the faith, and so far as I (Morosini) am concerned, I have always thought him a Catholic, and had I had the least suspicion of the contrary I should not have permitted him to enter my house.”[109] The last statement must, of course, be taken cum grano. At this time Bruno was preparing a work on “the Seven Liberal Arts, and on Seven other Inventive Arts,”[110] which he hoped to be able to present to the Pope in order to obtain from him absolution, and have the ban of excommunication removed, without the compulsion of again entering the order. Many Neapolitan fathers of the order came to Venice to a meeting of Chapter, and to some of these Bruno spoke—to a Father Domenico especially:—he wished to present himself at the feet of his Holiness with some “approved” work, and his ultimate design, as he told Domenico, was to go to Rome and live quietly a life of letters, perhaps obtaining some lecturing in addition.[111] Among others he consulted Mocenigo, who promised to assist him so far as he could.

[Pg 72]

XV

Meantime Mocenigo was putting pressure on Bruno to obtain the secrets he sought to know, while Bruno at last became aware of his danger. He pretended he wished to go to Frankfort to have some books printed, and on a certain Thursday in May he took leave of Mocenigo. The latter, fearing his prey was about to escape, began to cajole him into staying, but passed to complaint and finally to threats as Bruno persisted. May 22.On the night of the following day (Friday), as Bruno had already made preparations for leaving, Mocenigo came with his servitor Bartolo and five or six men, whom Bruno recognised as gondoliers, from the neighbouring stance, seized the philosopher and locked him up in an attic-room. Mocenigo promised, if he would stay and teach what was desired—viz. “the formulæ for memory and geometry”!—to set him at liberty, otherwise something unpleasant would befal him. This novel method of drawing instruction being foiled by the self-respect of the prisoner, the latter was left for the night, transferred the following day to a cellar under the ground, and during the night was handed over to the servants of the Inquisition, who brought him to their prison. The Inquisition.On the 23rd of May, Mocenigo denounced him to the Holy Office, with a hideous but cunning travesty of some of his opinions, reporting him, for example, as saying that Christ’s miracles were only apparent, that He and the apostles were magicians, and that he himself (Bruno) could do as much or more if he had a mind; that the Catholic faith was full of blasphemies against God; that the Friars ought to be prevented from preaching, and should be deprived of[Pg 73] their revenues, because the world was befouled by them—they were asses, and the doctrines of the Church asses’ beliefs, and so on. The arrest was on the following night (Sunday night), Second Denunciation.and on the Monday a second denunciation was entered by Mocenigo, than which there is no more pitiful self-revelation of meanness and hypocrisy extant. He confesses or rather boasts that, on locking up Bruno, he had recited the charges he would make against him, “hoping to coerce him into revealing his secrets,” i.e. the Secret Arts. Bruno’s only reply had been to ask for his liberty, to say that he had not really intended to leave, but was still ready to teach Mocenigo everything he knew, to work for him (“to be my slave,” said Mocenigo), without any further recognition, and to give him anything that he had in the house; only he asked to have returned him a copy of a book of conjurations that Mocenigo had found among his written papers and had appropriated. To explain his delay in accusing Bruno, Mocenigo professed not to have been able to get enough against the latter until he had the philosopher in his own house two months earlier (viz. in March), “and then I wished to get the good of him, and by the steps I took I was able to assure myself that he would not leave without telling me of it. All the time I promised myself to bring the matter before the censorship of the Holy Office.” These denouncements were confirmed on oath by Mocenigo, whose age is given at thirty-four years, so that the excuse of youth falls from him. The Venetian tribunal.The following Tuesday the Holy Tribunal met to consider the case. It consisted, in Venice, of the Papal Nuncio (Ludovico Taberna), the Patriarch of Venice (Lorenzo Priuli),[112] the Father Inquisitor (John Gabrielli of Saluzzo,[Pg 74] de Salutiis),[113] along with three assessors or representatives of the State (Savii all’ Eresia), one of whom was always present, with the right of suspending the meeting if he thought proper: at the present time the three were Aloysius Fuscari, Sebastian Barbadico, and Tomaso Morosini. On this day the evidence of Ciotto and Bertano, the booksellers who had known Bruno at Frankfort as well as at Venice (Bertano was also at Zürich), was taken; it was in the main favourable, only Bertano recalled the prior of the Carmelite monastery at Frankfort having said of Bruno that he spent most of his time in writing, and went about dreaming dreams and meditating new things, that he had a fine mind and knowledge of letters, and was a universal man, but that he had no religion so far as the prior knew, and he quoted a saying of Bruno’s to the effect that the apostles did not know everything, and that he had the mind, if he wished, to make all the world of one religion; while Ciotto reported the common belief in Frankfort that Bruno was a man of no religion.

First examination of Bruno.The prisoner himself was then brought forward—“A man of ordinary stature, with chestnut-brown beard, of the age and appearance of forty years”; Ciotto, too, described him as a slender man of small stature, with a small dark beard, about forty years of age. Bruno of his own accord, before a question was put, professed his readiness to speak the truth; he had several times had the threat made to him of being brought before the Holy Office (viz. by Mocenigo), but had always treated it as a jest, because he was quite ready to give an account of himself. This he proceeded to do. The biographical part of his account has been embodied in the preceding pages.

[Pg 75]

Third deposition of Mocenigo.On the 29th Mocenigo made another deposition, the result of further reflections, at the request of the Father Inquisitor, on the utterances of Bruno against the Catholic faith. Bruno had said that the Catholics did not act on the model of the apostles, who taught by example and good deeds, converting through love, not force; that he preferred the Catholic religion to others, but it also stood in great need of reform; that he hoped great things from the King of Navarre; that it was a mistake to allow the friars to remain so rich (in Venice): they should do as in France, where the nobles enjoyed the revenues of the monasteries, the friars living on soup, as befitted such “asses.” This was a powerful stroke of diplomacy on Mocenigo’s part. It was also hinted that Bruno’s life was not pure, that he said the Church erred in making a sin of what was of great service in nature, and of what he (Bruno) regarded as a high merit.

The twofold truth.Next day (Saturday) Bruno continued his account of his life, the first note of defence being struck in an appeal to the famous doctrine of the “twofold truth.” “Some of the works composed by me and printed I do not approve, because I spoke and discoursed too much as a philosopher rather than as an ‘honest’[114] man and good Christian, and in particular I know that in some of these works I taught and believed on philosophic grounds what ought to have been referred to the potency, wisdom, and goodness of God, according to the Christian faith, basing my doctrine on sense and reason, and not upon faith.” Fra Domenico.On Tuesday, June 2, a deposition was read from Fra Domenico da Nocera confirming Bruno’s appeal to him, and his desire for the favour of the Pope and a reconciliation with the[Pg 76] Church, so that he might be able to live quietly in Rome. The prisoner was then cross-examined, and submitted a list of his works, published and unpublished. In these he claimed to have spoken always “philosophically, and according to the light of nature, having no special regard to what ought to be believed according to the faith: Philosophical and theological truth.his intention had been not to impugn religion, but only to exalt philosophy, although many impieties might have been uttered on the strength of his natural light. Directly he had taught nothing contrary to the Christian Catholic religion; thus in Paris he had been allowed to vindicate the articles against the Peripatetics and others, by natural principles, without prejudice to the truth according to the light of the faith: indirectly, Aristotle’s and Plato’s works were as contrary, indeed much more contrary, to the faith than the articles philosophically propounded and defended by him.” He proceeded to give an admirable statement of his “philosophical” creed which might have fired the hearts of his judges:Bruno’s creed.—“I believe in an infinite universe, the effect of the infinite divine potency, because it has seemed to me unworthy of the divine goodness and power to create a finite world, when able to produce besides it another and others infinite: so that I have declared that there are endless particular worlds similar to this of the Earth; with Pythagoras I regard it as a star, and similar to it are the moon, the planets, and other stars, which are infinite, and all these bodies are worlds, and without number, constituting the infinite all (università) in an infinite space; while the latter is called the infinite universe, in which are innumerable worlds; so that there are two kinds of infinity, one in the magnitude of the universe, the other in the multitude of worlds, by which indirectly the[Pg 77] truth according to the faith may be impugned. In this universe I place a universal providence, in virtue of which everything lives, grows, moves, and comes to and abides in its perfection. It is present in two fashions: the one is that in which the spirit is present in the body, wholly in the whole, and wholly in any part of the whole, and that I call nature, the shadow, the footprint of divinity; the other is the ineffable way in which God by essence, presence and power, is in all and above all, not as part, not as spirit or life, but in an inexplicable way. Then in the divinity, I regard all attributes as being one and the same thing. With theologians and the greatest philosophers I assume three attributes—power, wisdom, and goodness, or mind, understanding, and love; through these, things have, first, existence by reason of mind; then an ordered and distinct existence by reason of understanding; third, concord and symmetry by reason of love. Distinction in divinity is thus posited by way of reason, not of substantial truth.” God in Himself is one; but three aspects of this unity may be distinguished, Mind (Will or Force or Power), Understanding (Knowledge, the Word), and Love or Soul. These three aspects correspond, of course, to the three Persons of the Godhead, the Father, the Son, and the Holy Spirit respectively. Bruno confesses, however, to have doubted, from the philosophic point of view, the becoming flesh of the Understanding or Word of God, although he did not remember giving definite expression to this doubt; and as to the Spirit, he did not think of it as a person, but rather as the soul or life in the universe.[115] “From the Spirit, the life of the universe, springs, in my philosophy, the life and soul[Pg 78] of everything that has soul and life; and I regard it as immortal, as also bodies in substance are immortal, death being nothing but division and congregation: as the Preacher says, ‘The thing that hath been it is that which shall be, and that which is done is that which shall be done; and there is no new thing under the sun.’”

Bruno confessed to have doubted the application of the word “persons” to these distinctions within the Godhead, since his eighteenth year; but he had read in St. Augustine that it was not an old term, but new at that time. To none of his doubts as to the distinction of persons or the Incarnation had he ever knowingly given expression, except in quoting others, Arius, Gabellius, and the like…. On the same day, in his prison-house, he was further examined, and repeated that whatever he had written or said contrary to the Catholic faith was not intended as direct impugnment of the faith, but was based on philosophic grounds or on the authority of heretics; he made clearer also his reason for doubting the applicability of the term “persons” to the distinctions in the Godhead, quoting Augustine’s words, “Cum formidine proferimus hoc nomen personae, quando loquimur de divinis, et necessitate coacti utimur.” Especially as to the divinity of Christ he had been unable to understand how there could be any such relation between the infinite, divine substance, and the human, finite, as between any other two things,—soul and body, for example,—which may subsist together as one reality, but he had only hesitated as to the ineffable manner of the Incarnation, and not as to the authority of the Holy Scriptures which says “The Word was made flesh.” Divinity could not be held, theologically speaking, to be along with humanity in[Pg 79] any other fashion than by way of assistentia (i.e. temporary influence or presence), but he did not infer anything from this contrary to the divinity of Christ, or of the supposed Divine Being that is called Christ; the miracles of Christ he had always held to be divine, true, and real—not apparent miracles; while the miracles of others were only in virtue of Christ: as to the sacrifice of the Holy Mass and the Transubstantiation of the flesh and blood of Christ he had always held with the Church: he had not attended Mass because of his excommunication, but had been to Vespers and to preachings in the Churches: in his dealings with heretics, he had always treated of matters philosophical, and had never allowed anything to escape him that was contrary to the Catholic Doctrine, and for that reason Calvinists and Lutherans had always thought of him as having no religion, because he did not entangle himself with theirs, and had been in many parts without having communicated, or accepted the religion of any of them. Some of the grosser charges of Mocenigo were read to him, which he strenuously denied,—and “as he spoke,” says the faithful record, “he grew exceedingly sorrowful,” marvelling that such things could be imputed to him. More strenuous grew his assertion of his orthodoxy—as to the person of Christ, the Virgin Motherhood, the Sacrament of Repentance; he spoke of his repeated efforts to obtain absolution, how for his sins he had always asked pardon of God, and would also willingly have confessed himself had he been able, because he had never doubted of this sacrament (or of any of the others), being firmly convinced that impenitent sinners were condemned and that hell was their portion. Heretic theologians,—Melanchthon, Luther, Calvin and others,—he condemned and despised,[Pg 80] and had read their books from curiosity merely, although there were others, as those of Raymond Lully, which he had kept by him because they treated of matters philosophical. Aquinas.Saint Thomas Aquinas, on the other hand, he had always esteemed and loved as his own soul; had his writings always by him, read, studied, and pondered over them; and had spoken of Aquinas in one of his works as “The Honour and Light of all the race of theologians, and of Peripatetics among philosophers.”[116] When he had spoken of good works as necessary for salvation, he had in his mind not Catholicism, but the “reformed religion, which is in fact deformed in the extreme.” One by one Mocenigo’s charges were read, and denied, except that as to his contrasting the apostles’ method of spreading the Gospel with that of the Catholic Church,—this charge he evaded. When the grossest of all, however, was read, alleging him to have said the apparent miracles of Christ and the apostles were due to the black art, and that he himself could equally well do them all—he could not restrain himself;—“raising both hands, and crying, ‘What is this? Who has invented these devilries? I never said such a thing, it never entered my imagination; oh God! what is this? I would rather be dead than that such a thing should have been uttered by me!’” His references to women he admitted an error, but they had been spoken in lightness amid company and during talk of things “otiose and mundane.” Threatened with extreme measures if he refused to confess his errors with respect to the Church, Bruno promised to make a greater effort to recall all he had said and done against the Christian and Catholic faith, protested the sincerity of all he said, and was left[Pg 81] in peace for a time. This interview took place in the prison of the Inquisition.

On the following day in the same place the examination was continued—his neglect of Holy Days and Fastings in England and Germany; his attendance at heretic preachings (although he emphatically denied that he ever partook of the communion in any Protestant church); his doubts concerning the Incarnation, the Miracles, the Sacraments; his familiarity with magical arts; his praise of heretics and heretic Princes,—these were some of the many points of indictment which he had to face. The Book of Conjurations, and others like it, he professed to have had only out of curiosity, although he despised and discredited sorcery; but he had wished to study the divining art, and especially the divinatory (prophetic) side of astrology, merely out of scientific interest, and therefore had such books by him. Heretics he had praised, only for the moral virtues they had showed, or from convention (as in the case of Queen Elizabeth). The course of his examination was making clear to Bruno at last in how great danger he really stood; and on this day he made, probably in hope of immediate release, a formal and solemn abjuration of all the errors he had ever committed pertaining to the Catholic life and profession, all the heresies he had believed and the doubts he had permitted himself to hold about the Catholic Faith or the decrees of the Church; and prayed that the Holy Tribunal would receive him into the bosom of the Holy Church, provide him with remedies proper to his salvation, and show mercy upon him.

The earlier processes against him at Naples and at Rome were, however, recalled to mind; and on the following day he was again questioned as to his[Pg 82] familiarity with the magic arts. Three weeks later Morosini was examined and Ciotto re-examined; in both cases the evidence was wholly in Bruno’s favour. Then a long interval elapsed. July 30.It was not till the 30th of July that the case was again taken up.[117] Bruno had nothing to add to his defence, except his constant desire to enter the Church, if he could only do so without undergoing the bondage of monkhood again. Worn out by anxiety, and possibly by torture, he humbled himself before his judges: kneeling, he asked pardon of God and of his judges for all the errors he had committed, and offered himself as prepared for any penance they might lay upon him. He hoped his chastisement might exceed rather in gravity than in publicity, whereby dishonour might be cast upon the sacred habit of the Order which he had borne; and if by the mercy of God and of “their illustrious lordships,” his life should be granted him, he promised to make amends for the scandal he had created by equally great edification.

XVI

This closed the acts of the process so far as the Venetian tribunal was concerned. The “Sacred Congregation of the Supreme Tribunal of the Holy Office,” at Rome, was eager to secure the distinguished heretic for itself, and on the 12th of September the Cardinal San Severina wrote to this effect; the Venetian tribunal, on the 17th, gave orders that Bruno be sent as soon as possible to the Governor of Ancona, who would see to his further custody to Rome. On the 28th this decision was reported to the Doge and Council of Venice by the Vicar of the Patriarch (the Father[Pg 83] Inkvizítor a Thomas Morosini sú prítomní) s účtom o obvineniach proti Brunovi a dodal, že si to neželajú konať bez predchádzajúceho informovania kolégia (Doge a senátorov), takže aby mohli vydať príkaz, ktorý považujú za vhodný, a tribunál by čakal, aká odpoveď by mala byť adresovaná Rímu; ale prosil pre expedíciu, pretože práve v tom čase bola príležitosť poslanie väzňa do bezpečia; všetkým, ktorým Senát sľúbil venovať náležitú pozornosť. V ten istý deň sa vrátil otec inkvizítor, po večeri, aby sa dozvedeli rozhodnutie signorov a dodali, že tam bolo plavidlo po ruke, pripravené vyraziť. Štát nebol taký ochotný, však, aby Cirkev mohla ísť svojou cestou, a bolo odpovedané, “že záležitosť je aktuálna a zasluhuje si pozornosť, a Okupácie štátu boli početné a vážne, nemohli na to čas dospeje k rozhodnutiu a jeho úcta môže nateraz nechať plachta plavidla.” 3. októbra napísali svojmu veľvyslancovi (Donato) v Ríme, že žiadosť bola zamietnutá z dôvodu že to znamenalo porušenie práv benátskeho tribunálu a hrozba pre budúcnosť pre ich poddaných. Takmer tri mesiace uplynulo pred prijatím akýchkoľvek ďalších krokov. 22. decembra.Dňa 22. decembra sa Pápežský nuncius predstúpil pred kolégium a naliehal na nich, aby sa nimi zaoberali brat Giordano Bruno, opísaný ako verejne známy arciheretik, ktorých chcel mať pápež v Ríme, aby ich ukončil proces, ktorý sa proti nemu začal vo svätej inkvizícii, a Ich pokoj bol prosený, aby dovolil jeho prevoz do Ríma, aby Spravodlivosť by mohla byť vykonaná. Jeho Svätosť, pápež, už v interval, vtlačil svoju túžbu do myslí veľvyslancov na Rím. Na stránke[Pg 84] prokurátor Donato, ktorý sa medzitým vrátil z Ríma, Nuncius poukázal na protiústavnú povahu zákona že Bruno bol Neapolčan, nie subjekt Benátskej republiky vôbec; že proti nemu boli predtým nedokončené procesy v Neapole a Ríme; a že v podobných prípadoch bol obvinený poslaný na hlavný tribunál v Ríme. Senát súhlasil s posúdením a vyjadrili svoju túžbu poskytnúť všetko možné uspokojenie Jeho Svätosti.

7. januára 1593.7. januára ich prokurátor Contarini podal správu o Brunovi kolégiu, že “jeho chyby boli mimoriadne závažné vo vzťahu k herézy, hoci v iných ohľadoch jedna z najvynikajúcejších a najvzácnejšie povahy a vynikajúceho vzdelania a vedomostí”; Lenže, Odkedy sa prípad začal v Neapole a Ríme, bol mimoriadny gravitácia a Bruno cudzinec, nie subjekt, myslel si, že by to mohlo byť vhodné uspokojiť Jeho Svätosť, ako sa to niekedy robilo predtým v podobných prípadoch. Naznačil tiež, že samotný Bruno, keď bol informovaný že jeho prípad sa má rýchlo uzavrieť, povedal, že poslal spis, v ktorom mal požiadať o zaslanie do Ríma, ale že to mohlo byť určené len na oddialenie času. Jeho Správa, ktorú si želal udržať v tajnosti, pre verejnosť aj pre súkromnú Dôvodov prečo. [118] Bol úspešný vo svojom cieli, pretože 7. januára bolo rozhodnuté, že “na uspokojenie pápeža bude uvedený Giordano Bruno odovzdaný inkvizičnému tribunálu v Ríme a poslaný Monsignor nuncius, aby mohol byť poslaný do akej väzby a čím znamená, že jeho reverend Lordship myslí najlepšie; aby bol nuncius informovaný o tom a aby bol informovaný aj náš veľvyslanec v Ríme[Pg 85] thereof to represent it to his Holiness as a mark of the continued readiness of the Republic to do what is pleasing to him.”[119] The ambassador, Paruta, was informed of the decision, and asked to present it to the Pope as proceeding, in the words of the letter, “from our reverend and filial regard for his Holiness, with whom you should condole in our name on his indisposition; and if on the arrival of these presents he is in good health, as with the grace of God we hope, you shall congratulate him thereupon.” His Holiness, on Paruta’s informing him of the decision, was highly gratified, and replied with “courteous and kindly words, saying how greatly he desired to remain always in harmony with the Republic, and how he hoped it might not give him bones that were very hard to gnaw, in case others should cast up to him that he yielded overmuch to the affection he bore it.”[120] Clearly Venice had no desire to quarrel with the Papal Government just at that time, and the unfortunate Bruno was made a political sacrifice. The persistency of the Pope’s representative at Venice in demanding Bruno’s transference to Rome, and the Pope’s evident relief when Venice yielded, show how important the death or complete recantation of Bruno had come to be thought by the Catholic party.

On the 27th of February 1593 Bruno entered the prison of the Inquisition at Rome.[121]

XVII

Bruno’s behaviour before the Venetian tribunal has been regarded as a signal blot upon his character. In[Pg 86] the course of his cross-examination he entirely changed his attitude, which was at first one of defiant self-confidence, open confession of his (philosophic) differences from the Church, and of indirect attacks upon the faith in his writings; insistence upon his right to use “the natural light” of sense and reason, so long as the doctrines of the Church were accepted by way of faith. Later he passed from this attitude to one of anxious and angry denial of all charges of heterodoxy, of trafficking with heretics, and the like; and finally to one of almost cringing submission and professed readiness to undergo any punishment for his misdeeds. It is possible that he began by overrating the tolerance of the Venetian Republic. In Morosini’s circle, of which Fra Paolo Sarpi was afterwards a member, he had heard enlightened talk and free criticism of the Church, and especially of Rome. One of the reputed sayings of Morosini, “we were born Venetians before we became Christians,” makes one hesitate to accept as quite honest his evidence before the tribunal. But Bruno’s trial occurred at a time when tolerance had given way to diplomacy. Had Bruno been a Venetian or of another nationality the result would have been different. They had adopted a policy of friendship towards the Papal government, and in consequence dealt during that period much more severely with heretical doctrine than with looseness of life. Bruno may have discovered this in the course of his trial, and changed his position in order to save his life. Sigwart comes to the conclusion that “it is impossible to believe in his entire genuineness and truthfulness; it is clear that he was now trying to save himself and escape condemnation by submission.” Numberless quotations might be made from his writings which give the lie[Pg 87] to his denials before the tribunal, and his wonderful memory could not have allowed them to slip from his mind. However, there is this to be said, that Bruno had never regarded himself as anything but a Catholic; that his criticisms of that Church were suggestions of reform from within rather than attacks from without; that he had always retained an instinctive dislike both of Calvinism and of Lutheranism, in spite of his exaggerated but conventional praises of Luther at Wittenberg; that he had never formally compared his philosophy with his traditional faith, but rather laid that faith aside and worked as a philosopher merely: hence his reputation in Germany as a man of no religion. When he first became aware that he was in danger of losing life or at least liberty, and his dream of a quiet retirement with freedom of work in Italy began to fade, he must have lost his centre of judgment, and had difficulty in estimating his own past doings and sayings from the new standpoint. It would be unjust to say there was the smallest element of hypocrisy in his submission, or of deceit in his denial of guilt. And in any case, whatever errors he committed before the Venetian tribunal were amply amended by his behaviour before the Roman.[122] One thing is certain: he never either then or afterwards recanted or in any sense withdrew a single proposition belonging to his philosophical creed.

To Rome there went with him, in all probability, copies of the denunciations and evidence given at Venice, the works which Mocenigo had marked, and lists of all his works, including that given by himself,[Pg 88] which would be valuable could it now be found. From January 16, 1593 to January 14, 1599 there is absolute silence concerning Bruno, so far as discovered documents go. In 1849 an opportunity was obtained of studying the archives of the Vatican, but the student did not pass beyond November 1598 (beginning from February 1600), before the opportunity was over.[123] The earliest of these records of Bruno is, as stated above, of January 14, 1599. To the congregation (of the Holy Office) “there were read eight heretical propositions, taken from the works of Fra Giordano Bruno of Nola, apostate of the order of Preaching Friars, imprisoned in the prison of the Holy Office, and from the process against him, by the Reverend Fathers Commissario and Bellarmino. It was decided that selected propositions be read to him, in order to determine whether he was willing to abjure them as heretical. Other heretical propositions are to be looked for in the process and in the books.”

What had happened all these years? Why was Bruno’s life spared so long? This unusual clemency on the part of the Inquisition points to a great difference in their estimate of Bruno’s importance from their view of that of other heretics. In a list of twenty-one prisoners of the Inquisition made on the 5th of April 1599, only one besides Bruno had been for more than a year in their hands; the duration of imprisonment for the others could be counted by months or days. As a general rule they were not slow in striking. Among the reasons that have been suggested is the time required to go over the four processes which had already been drawn up against Bruno, if the documents were extant, and to obtain and read his books and manuscripts. [Pg 89]This may be dismissed at once; Bruno’s books could not be scarce then, although they became so later, and it could not require six years to find enough material to condemn him if that were desired. Another suggestion is that Bruno was a Dominican, and the whole order was concerned in procuring his recantation, rather than have the scandal which his death in apostasy would cause. The historians of the order afterwards denied that Bruno, if really put to death, had been one of their order—“Had he been one of us he would have remained with us et convictu et sensibus.”[124] More probable is the idea that Pope Clement had some favour for Bruno, who had intended to dedicate a book to him, and whose skilful pen and biting tongue he hoped to win over to the side of the Church. The book on the Seven Liberal Arts may have been actually completed, and may have presented a modus vivendi between religious authority and philosophic freedom, as Brunnhofer suggests. If the hope of winning him over was really held, it is not likely that they refrained in his case, any more than in Campanella’s, from the use of torture.

Bellarmino, a Jesuit, to whom along with Commissario the study of Bruno’s works and of the processes had been entrusted, was one of the most learned prelates of the day, a keen and ready controversialist, in spite of his reputed love of peace, and a skilful writer of many apologetic and polemical works. Beneath the surface of enlightenment there lay hidden a nature of intense bigotry: it was he who decided that Copernicanism was a heresy; he played a part later in the process against Galilei, and in the attack upon Fra Paolo Sarpi; through his agency the Platonist Patrizzi was[Pg 90] induced to retract his heresies, and his works were placed along with those of Telesius, the apostle of Naturalism, upon the index.

February 4, 1599.On the 4th of February the congregation again considered Bruno’s case, he having in the interval made some protest against the eight propositions selected. His Holiness decreed that it should be intimated to him by the Reverend Fathers Bellarmino and Commissario, “that the propositions are heretical, and not only now or lately declared heretical, but according to the most ancient Fathers of the Church and the Apostolic See. If he shall admit them as such, it is well, but if not, a term of forty days shall be set him.” What were the eight propositions? It is of course almost impossible to say, but probably Tocco[125] is right in suggesting that they were neither any of those already withdrawn in Venice (as held “philosophically,” but not theologically), nor any of the charges of Mocenigo which Bruno had so vigorously denied, but actual admissions common to his works and to the confessions he had made at Venice—for example, propositions as to (1) the distinction of persons in God; (2) the Incarnation of the Word; (3) the nature of the Holy Spirit; (4) the Divinity of Christ; (5, 6, and 7) the necessity, eternity, and infinity of Nature; (8) the Transmigration of Souls. It must have been in the last four of these, or some similar propositions, that Bruno stood fast by his new faith.

[Pg 91]

XVIII

December 21, 1599.He was granted more than forty days, however, or the period was renewed, for it was not until the 21st of December of that year that the patience or perseverance of the Inquisition began to be exhausted. On that date—the next on which there is any record of Bruno—the congregation again reopened the case. In a rough copy of the report which has been found Bruno is quoted as saying, “that he neither ought nor will recant, that he has nothing to recant, no matter for recantation, does not know what he ought to recant.” In the fair copy the names of the members of the tribunal are given. At their head was Cardinal Madruzzi, and among them were the fanatical San Severin, embittered by his failure to secure the Papacy (he had gone so far as to choose his name—Clement—when his rival was elected in 1592, and became Clement VIII.), the man who figures in history as having declared St. Bartholomew’s “a glorious day, a day of joy for Catholics”; the ascetic Sfondrati; the intolerant Borghese, afterwards Pope Paul V.; and the learned Bellarmino. After hearing Bruno on his defence, it was decided among them that Hippolyte Maria, general of the Dominican order, and Paul of Mirandula, their vicar, “should deal with Bruno, show him what had to be abjured, that he might confess his errors, amend his ways, and agree to abjure; and should try to bring him to the point as soon as possible.” Bruno, however, as they reported, stood firm, denying that he had made any heretical statements, and insisting that he had been misunderstood by the ministers of the Holy Office, and by his Holiness; and at the[Pg 92] same meeting (20th of January 1600) a memorial from Bruno to the Pope, who was present, having been opened but not read, it was decreed “that further measures be proceeded to, servatis servandis, that sentence be passed, and that the said Friar Giordano be handed over to the secular authority.” On the 8th of February this decision was carried into effect, and he was placed in the hands of the Governor of Rome, with the usual recommendation that he be punished “with as great clemency as possible, and without effusion of blood”—the formula for burning at the stake. A witness of the passing of the sentence was Gaspar Schopp, a youthful but none the less fanatical convert from the reformed religion to Catholicism. It was a year of jubilee in Rome. Pope Clement was possessed of great diplomatic gifts, he had gained the submission of Henry IV. of France, had united France again with Spain, and detached it from England, and had quieted or lulled numerous disputes within the Church itself. Rome was therefore crowded with visitors, more so than usual even in a year of jubilee. Of the distinguished foreigners paying their homage to Clement, Gaspar Schopp was one; facile of tongue as of pen, he quickly gained the Pope’s favour, was made a knight of St. Peter, and a count of the Sacred Palace. This adept at coat-turning sent from Rome a letter to Conrad Rittershausen, which was for long the sole authority for Bruno’s death, but was held by Catholic writers on Bruno to be a forgery. In the face of the solid arguments and evidence forthcoming, Catholic reviewers even at the present day deny that Bruno was put to death. It is quite needless at this date to enter into the question of the authenticity of the letter, its assertion of Bruno’s punishment being the sole ground[Pg 93] on which that was ever doubted.[126] We learn from it that Bruno was publicly reported in Rome to have been burned as a Lutheran; and one of the aims of Schopp in writing—which he did on the very day of Bruno’s death—was to prove the falsity of this report. He had heard the sentence pronounced, and its damnatory clauses he gives as the following:—(1) Bruno’s early doubts concerning and ultimate denial of the Transubstantiation, and of the virgin conception; (2) the publication in London of the Bestia Trionfanti, which was held to mean the Pope; (3) the “horrible absurdities” taught in his Latin writings, such as the infinite number of worlds, the transmigration of souls, the lawfulness and utility of magic, the Holy Spirit described as merely the soul of the world, the eternity of the world, Moses spoken of as an Egyptian working his miracles by magic—in which he excelled other Egyptians—and as having invented the decalogue, the Holy Scriptures a fable, the salvation of the devil, the Hebrews alone descended from Adam and Eve, other peoples from the men created the previous day; Christ not God, but an illustrious magician, who deceived men, and on that account was properly hanged (impiccato) and not crucified; the prophets and apostles corrupt men, magicians, who were for the most part hanged. “In fine, I should never have done were I to pass in review all the monstrosities he has advanced, whether in his books or by word of mouth. In one word, there is not an error of the pagan philosophers or of our heretics, ancient or modern, that he did not sustain.” The delay at Rome, it is suggested, was due to Bruno’s constant promises to retract, but he was[Pg 94] only putting off his judges, and the duration of his imprisonment is given (officially?) at “about two years.” It is clear that on the occasion of the sentence being read the denouncements of Mocenigo, as well as all later evidences dragged from Bruno’s own lips, or picked up from his books, were recited for the benefit, presumably, of the visitors present. When the sentence was pronounced Bruno was degraded, excommunicated, and handed over to the secular magistrates, as we have seen. The whole letter is redeemed by the reply of Bruno to his judges—“Greater perhaps is your fear in pronouncing my sentence than mine in hearing it.” These strong words are almost the last we have of Bruno. At the stake he turned his eyes angrily away from the crucifix held before him. And so, adds Schopp, “he was burned and perished miserably, and is gone to tell, I suppose, in those other worlds of his fancy, how the blasphemous and impious are dealt with by the Romans!” It is pleasant to know that when Lord Digby was English ambassador to Spain he caused Gaspard Schopp to be horse-whipped.[127] For the degradation of Bruno, as we learn from the Register of the Depository-General of the Pontificate, two scudi of gold were paid to the Bishop of Sidonia. The memorable words he uttered at the time were reported by another than Schopp, the Count of Ventimiglia, who was a pupil of Bruno, and present at his death (perhaps at the sentence also)—“You who sentence me are in greater fear than I who am condemned”; and before his death Bruno recommended[Pg 95] Ventimiglia “to follow in his glorious footsteps, to avoid prejudices and errors.”[128]

In the Avvisi and Ritorni of Rome, which represented, however meagrely, the newspapers of the time, two references to Bruno appeared, with short garbled accounts of him. In one he was spoken of as a Friar of S. Dominic, of Nola, burnt alive in the Campo di Fiori, an obstinate heretic, with his tongue tied, owing to the brutish words he uttered, refusing to listen to the comforters or others: in another he was reported as saying that he died a martyr, and willingly, and that his soul would ascend with the smoke to Paradise, “but now he knows whether he spoke the truth!” The fullest account, however, of his death, and one which should put to rest all doubts on the subject, is in the reports of the Company of St. John the Beheaded. This company—called also the Company of Mercy or Pity (della misericordia)—was instituted for the purpose of accompanying condemned heretics to the place of death, encouraging them to repent, to die with contrition for their sins. The priests bore tablets painted with images, which were presented to the condemned to kiss, from time to time, till the faggots were lit. Even the executioner was called to their aid occasionally, and the cruellest methods adopted to produce at least the appearance of kissing, and so of repentance. In obstinate cases, on the other hand, the tongue was tied, so that the heretic could not speak to the people. When the sufferers repented before death the Company took note of their last wishes, and they were buried in the tombs of the Cloister donated for that purpose by Innocent VIII., but if they were impenitent no will was allowed, and the ashes were abandoned to the winds of[Pg 96] heaven. This must have happened in Bruno’s case, for there is no mention of will or of burial in the report. Its date is Thursday, 16th February (an error for 17th), and it reads thus:[129]—“At the second hour of the night it was intimated to the Company that an impenitent was to be executed in the morning; so at the sixth hour the comforters and the chaplain met at St. Ursula, and went to the prison of the Tower of Nona. After the customary prayers in the chapel there was consigned to them the under-mentioned condemned to death, viz. Giordano, son of the late Giovanni Bruno, an Apostate Friar of Nola in the Kingdom, an impenitent heretic. With all charity our brethren exhorted him to repent, and there were called two Fathers of St. Dominic, two of the Society of Jesus, two of the new Church, and one of St. Jerome, who, with all affection and much learning, showed him his error, but he remained to the end in his accursed obstinacy, his brain and intellect seething with a thousand errors and vanities. So, persevering in his obstinacy, he was led by the servants of justice to the Campo dei Fiori, there stripped, bound to a stake, and burnt alive, attended always by our Company chanting the litanies, the comforters exhorting him up to the last point to abandon his obstinacy, but in it finally he ended his miserable, unhappy life.”

So Bruno passed away; his ashes were scattered, his name almost forgotten. His death was the merest incident amid the great doings of the year of Jubilee. None of the many bishops and cardinals and distinguished visitors in Rome, with the single exception of Gaspard Schopp, makes any mention of the occurrence or of the man; and Schopp did so only because[Pg 97] he wished to point a moral from the case. During his seven years’ imprisonment, Bruno had almost passed out of the short-lived memory of his fellowmen. Burnings of heretics were not infrequent spectacles, and required no special notice. Three years later (August 7, 1603) all his works were placed upon the Index, and consequently became rare. They were classed with other dangerous works on the black arts, and Bruno’s name became one to avoid.

This was the death which in happier days he had foreseen for himself should he ever enter Italy:—“Torches, fifty or a hundred, will not fail him, even though the march be at mid-day, should it be his fate to die in Roman Catholic country.” What were the real grounds on which his condemnation and sentence were founded? The alleged grounds we have already seen, but they cannot have formed the actual motive of the Pope and the Inquisition. Neither at Venice nor in Rome can much weight have been laid upon the evidence of the weakling Mocenigo. The Cardinals cannot have imagined that Bruno would ever open his heart or even speak freely to so shallow a nature so utterly different in all things from himself. The mere fact of his having left his order was not enough, nor his refusal to return to it, nor were his heretical opinions—defended as they might be, and as Aristotle’s own teaching had to be defended in the Church, by the subterfuge of the twofold truth. Had his chief fault been, as some have thought, his praises of Elizabeth, Henry III., Henry of Navarre, Luther, Duke Julius, and other enemies, real or supposed, of the Church, he would not so long have occupied the prisons of the Inquisition. Probably his earliest biographer, Bartholmèss, was right in suggesting that Bruno was[Pg 98] regarded as a heresiarch—he is several times so described in the documents—the founder of a new sect, the leader of an incipient but dangerous crusade against the Church. It was as the apostle of a new religion, founded on a new intuition, a new conception of the universe, and of its relation to God, that Bruno died. Had he been won over to the side of the Church, his mind conquered and his spirit crushed by the long years of waiting, and possibly the days and nights of physical torture, it would have been a signal triumph for the papacy. But the heart which had trembled at the beginning, when the sudden gulf yawned before it, grew more and more steadfast as its trials increased. We can only re-echo Carrière’s words, that in the soul of such a man, who after eight years’ confinement in the prisons of the Inquisition remained so firm, “the governing motives must have been an eternal and inviolable impulse towards Truth, an unbending sense of right, an irrepressible and free enthusiasm.” That for which he died was not any special cult or any special interpretation of Scripture or history, but a broad freedom of thought with the right of free interpretation of history and of nature, which in his own case was founded upon a philosophy, one of the noblest that has been thought out by man.

The fear of death was no part of this philosophy; what we call death, it teaches, is a mere change of state, of “accidents”—no real substance, such as the human spirit is, can ever die. One of the highest values of his philosophy he thought to be this, that it freed man from the fear of death, “which is worse than death itself.” Strikingly apposite to his own fate is a passage from Ovid[130] that he quotes—

[Pg 99]

Bruno sám žil v sfére, o ktorej píše v Spacciu, “obklopený nedobytnou stenou pravej filozofie kontemplácia, kde pokoj života stojí opevnený a na vysoko, kde je pravda otvorená, kde je nevyhnutnosť večnosti všetkých Podstatné veci sú jasné, kde sa netreba báť, ale byť zbavený ľudskej dokonalosti a spravodlivosti.” Jeho najlepším epitafom je možno nájsť v jeho vlastných slovách: “Bojoval som: to je veľa – víťazstvo je v rukách osudu. Nech je to so mnou akokoľvek, toto je aspoň budúcnosť veky ma nezaprie, buď víťazom, ktorý môže, — ktorého som sa nebál zomrieť, nepoddal sa žiadnemu z mojich blížnych v stálosti a uprednostnil oduševnená smrť k zbabelému životu.”

Žiadny koniec dejín nie je tragickejší, keď sa na to pozrieme vo všetkých ich okolnosti ako okolnosti Giordana Bruna. Po prvé, život nekonečného, nepokojný boj, usilujúci sa rokmi putovania, v mnohých krajinách, prekonať predsudky a poburujúcu autoritu, hlásať a naliehať na neochotné mysle nádherné evanjelium, ktoré ho inšpirovalo, a tým, že ktoré si na krátky čas mohol myslieť, že nahradí staré; teraz obdivovaný kráľmi a vyhľadávaný najvyššími v krajine, at inokedy lovený pouličný predavač literárneho tovaru; potom osem rokov v temnota zo sveta, s hanbou alebo smrťou zvoliť si prepustenie. Voľba pre ušľachtilejší koniec, výsmech náboženstva, ktoré mal nenávidený a hanobený ho prenasledoval až do konca – až do samého kola; ako aj Pohrebná pyré tohto mučeníka za slobodu[Pg 100] myšlienka pre nové svetlo vedy, sa stal divadlom pre homosexuálov a bezmyšlienkovitých vidiacich rímskeho jubilejného roku, ku ktorým okrem jedného smutného učeníka, Bol to len ďalší “prekliaty a tvrdohlavý heretik”, ktorý bol na tom zem, pre toto krátke kúzlo, predpovedajúce jeho večnú záhubu.

XIX

Nie je ľahké charakterizovať takú komplexnú osobnosť, akou je Bruno Nepochybne bol. Ohnivá vášnivá krv juhu bežala v jeho žily, radosť zo silne plynúceho života bola v jeho srdci a mozgu. A dieťa prírody, bol takmer od prvého, “jasličky, kabíny a uväznený” kamennými múrmi kláštora, pretože jeho myseľ bola obmedzovaná zákonmi a dogmami Cirkvi. [131] Zo samotnej prírody čerpal jeho prvé lekcie. Zatiaľ čo jeho kolegovia učili, že príroda je vec Zo zla sa naučil milovať ju a obracať sa skôr k nej ako k autorita človeka pre poučenie. Veril tiež, ako veľmi málo z jeho Vek v sile ľudského myslenia prenikol do tajnej podstaty vecí, dosiahnuť až do najhlbšej a najvyššej reality, pokiaľ To môže poznať niekto iný ako on sám. Dôverovať vlastnej mysli, Zmysel a rozum, pre svoju teóriu sveta sa ocitol v opozícii vo všetkých podstatných veciach všeobecného myslenia doby.

Jeho cieľom od začiatku bolo používať vlastné oči, objavovať pravdu pre seba a pevne držať všetko, čo sa zdalo byť správne, bez ohľadu na to názorov iných. “Od začiatku som bol presvedčený o márnosť výkriku, ktorý nás vyzýva, aby sme zavreli alebo sklopili oči, ktoré nám boli dané otvorené a[Pg 101] pozerá sa nahor. Vidieť, že sa netvárim nevidieť, ani sa nebáť otvorene to vyznávať; a ako je kontinuálne Vojna medzi svetlom a tmou, poznaním a nevedomosťou, všade stretol som sa s nenávisťou, urážkami, krikom, urážkami (áno, nie bez rizika do môjho života) od hrubého a hlúpeho zástupu; ale riadi sa ruka pravdy a božského svetla, prekonal som to.” Niežeby on skutočne formoval svoju teóriu indukciou zo zmyslových údajov alebo deduktívom uvažovanie; Bola to skôr inšpirácia alebo intuícia, ktorá vyviera z jeho temperamentu, ku ktorému bol optimizmus rovnako potrebný ako pesimizmus repelent; a v Brunovej knihe bolo o tom veľa návrhov bezprostrední predchodcovia, program Copernicus a ostatné, a v predchádzajúcich Mysliteľov. Sám Bruno ho našiel, ako si myslel, v staršom predaristotelovské filozofie. Ale akokoľvek získaná, táto filozofia uspokojil aj svoje bezhraničné nadšenie a stal sa náčelníkom motív svojho života presvedčiť ostatných o jeho pravde, inšpirovať ich rovnaké nadšenie a obdariť ich radostnou slobodou života z ktorých sa mu zdalo, že je zdrojom. Jeho filozofia, v iných slová, stali sa jeho náboženstvom, jeho vnútorným náboženstvom – katolicizmus zostal obyčajný zvyk, súbor vzorcov, ku ktorým bol ľahostajný, pre väčšinu z nich ktoré bol ochotný podpísať, pretože ich nespochybňoval.

Autorita.Jeho dokonalé sebavedomie a viera v silu ľudského rozumu (najmä jeho vlastný rozum) preniknúť do tajomstiev vecí, bolo sprevádzané pohŕdaním argumentom autority vo filozofii, pohŕdanie pokorou, podriadenosťou, poslušnosťou v špekulatívnom živote. Veriť s mnohými, pretože ich bolo veľa, bolo známkou otrok. Bruno, pred Baconom, pred Descartom, trval na potrebe[Pg 102] Po prvé, očistiť myseľ od všetkých predsudkov, všetky tradičné presvedčenia, ktoré spočívali len na autorite predtým, ako sa pokúsili o prenasledovanie pravdy. Boli to prekážky – bremená, ktoré zdržiavali alebo bránili dosiahnutie cieľa. Celá Cabala je satirou na kvietistický postoj, stanovisko ignoranta a ignorovania viery, ktorý považuje zmysel a rozum za rovnako zavádzajúce a zbytočné príručky, pre ktoré sú veda a filozofia iba znepokojujúcimi vecami stojaté vody života. “Ó, svätá asinita”! jeden zo sonetov začína, “Ó, svätá nevedomosť, sväté bláznovstvo a zbožná zbožnosť, ktoré jediné robia duše také dobré, že ľudský dôvtip a horlivosť nemôžu ísť ďalej; Namáhavej bdelosť v akomkoľvek umení, vynáleze alebo kontemplácii Múdry, neprichádza do neba, kde buduješ svoje sídlo. Od Aký úžitok má vaše štúdium, vy zvedaví, vaša túžba vedieť ako Príroda funguje, či už sú hviezdy zem, oheň alebo more? Svätá asinita Pretože to nie je jedno, ale so zloženými rukami a ohnutými kolenami čaká od Boh jeho osud.” [132]

Mať už ten dotyk márnivosti vo svojom charaktere, ktorý držanie rýchlej mysle medzi pomalými alebo hlúpymi takmer Bol nevyhnutne vyhodený svojím postojom k prírode a Cirkev, stále viac a viac späť na seba. Na každom kroku stretol sa so slabou, nechápavou, ale tvrdohlavou opozíciou, až kým Zdal sa mu ten, kto vidí človeka vo svete slepých. Pri Časy bola táto viera vyjadrená príliš dôrazne; čitateľ Bruno musí očakávať, že takmer v každom diele nájde pasáž, ktorá poukazuje na že táto práca je najlepšia svojho druhu a zaobíde sa bez všetkých ostatných k tejto téme; zatiaľ čo jeho oponenti v akejkoľvek teórii sú zavalení epitetá, ku ktorým je vybavenie modernej strany[Pg 103] Spory sú zdvorilosť Sám. [133] Bezhraničná bola jeho dôvera v seba samého, vo svoju moc rozlišovať pravdu a v jeho schopnosti prekonať všetky ťažkosti v ceste k jeho objaveniu. “Ťažkosti,” píše v Cene, “je vysvätený, aby kontroloval poltroony. Veci obyčajné a ľahké sú pre vulgárne, pre obyčajných ľudí. Ale vzácni, hrdinskí, božskí muži prechádzajú Táto cesta ťažkostí, táto nevyhnutnosť môže byť obmedzená na to, aby ich priniesla dlaň nesmrteľnosti. Aj keď to nemusí byť možné prísť tak ďaleko Ak chcete získať cenu, bežte svoje preteky, napriek tomu sa snažte čo najtvrdšie Čo je tak veľmi dôležité, snažte sa do posledného dychu. Nie je to tak Iba ten, kto príde k cieľu, ktorý je chválený, ale aj ten, kto zomrie žiadna zbabelá alebo poltroonova smrť; On hodí vinu za svoju stratu a Jeho smrť na pozadí osudu a ukazuje svetu, že prišiel k takémuto cieľu nie svojou chybou, ale omylom šťastia.” [134]

Jeho vonkajšie bohatstvo zanechalo Bruna ľahostajným; Bola to opozícia k jeho filozofii, ktorá ho zatrpkla a vzrušovala veľkolepého Invektívy roztrúsené všade prostredníctvom jeho diel. Z jeho vlastného poslania Bruno mal najvyššiu predstavu: “Nolan oslobodil Ľudská myseľ a jej poznanie, ktoré bolo uzavreté v úzkom väzenský dom atmosféry (nepokojného vzduchu), odkiaľ mohol len s ťažkosťami, ako cez zlomy, vidieť ďaleké vzdialené hviezdy; Jeho krídla boli pristrihnuté, aby nemohol lietať a prechádzať cez závoj oblakov a vidieť to, čo sa tam skutočne nachádza…. Ale on v očiach rozumu a rozumu, s kľúčom neúnavného skúmania, otvoril tie väzenské dvere pravdy, ktoré by človek mohol otvoriť, položil holá príroda, ktorá bola zakrytá a zahalená z dohľadu,[Pg 104] dané oči krtkovia, osvietili slepých … uvoľnil jazyk nemého, ktoré nemohli a neodvážili sa vyjadriť svoje najvnútornejšie pocity.” [135] To nebol však mnohým, s ktorými hovoril; V jeho bolo málo srdce tej lásky k blížnemu, ktorá bola tak očarujúca vlastnosť Spinoza, so všetkou jeho túžbou po samote a pod celou svojou Prenasledovania. Bruno, či už bol synom ľudu alebo nie, nikdy nemal najmenšia úcta k tomuto telu. Už sme videli, aký názor Tvoril anglické obyvateľstvo a zastával podobný názor na plebs vo všeobecnosti – “Rogatus tumet, Pulsatus rogat, Pugnis concisus adorát,” cituje (alebo nesprávne cituje)[136] o tom. Nedôvera k prirodzeného človeka, ktorého vštepil učeniu Cirkvi, a pochybnosti o jeho schopnosti prijímať alebo porozumieť pravda. Tí, ktorí získali pravdu, ktorú musí učiť, potrebujú Píše, že to neoznamujú všetkým, “pokiaľ neuvidia čo Svine si vystačia s perlami a budú zbierať plody svojej horlivosti a práca, ktorá zvyčajne pramení z unáhlenosti a hlúpej nevedomosti, spolu s opovážlivosťou a nezdvorilosťou, jej stála a dôveryhodná spoločníci.” [137] Keď hovoríme o doktríne o nevyhnutnosti všetkých ľudské udalosti, ako ich určil a predvídal Boh, a ich náhoda S Pravou slobodou ukazuje, ako sa teológovia a filozofi držali to, ale zdržali sa komunikácie s vulgárnym, kým Nedalo sa to pochopiť, kto by to použil ako zámienku na dávanie Držte na uzde svoje vášne. “Viera je potrebná na poučenie plebsu, ktorý musí byť riadený; demonštrácia (pravda) pre múdrych, kontemplatívne, ktoré vedia, ako vládnuť sebe a ostatným.” [138] Takže špekulácie o budúcom živote musia[Pg 105] byť pred nimi zadržiavaný, lebo to je “s najväčšími ťažkosťami, od ktorých môžu byť zadržiavaní neresti a poháňaní k cnostným skutkom skrze svoju vieru vo večnosť Trest: čo by sa s nimi stalo, keby boli presvedčení o niektorých ľahší stav upravujúci odmenu za hrdinské a humánne činy, trest bezbožnosti a hriechu?” [139] Bol “aristokratom učenie” – iba múdri by mali mať vládu nad svetom; tá Ľudia neboli spôsobilí súdiť ani pravdu, ani ľudí.

Pedantstvo.Spolu s touto nedôverou voči vulgárnym išla oveľa intenzívnejšia nechuť o druhu učenia, ktoré obdivovali, a o type učenca, Pedant, ktorý ich najviac oslovil. Mysle vulgárnych, to zdalo sa mu, že sa ľahšie obrátia sofizmy, zdanie na povrchu vecí, než pravdou, ktorá je skrytá v ich a je skutočne ich samotnou podstatou; [140] A muž — tiež časté v taliančine a všeobecne v učenom svete tých, ktorí dni – najvhodnejšie na zakrytie skutočnej nevedomosti predstieraným poznaním, preukázanie externých vplyvov odvolaním sa na úrady, s ktorými sa sám stretol Žiadny známy, bol pedant. Bruno sám nebol bez ten dotyk márnivosti, ktorý ho priviedol, ako ostatných, k spoločnej omši citácie a frázy z latinčiny a dokonca aj od gréckych spisovateľov; do poukázať na argument nútenými analógiami z klasickej mytológie; do na podporu svojich teórií hromadí odkazy na novoplatonistov, mystikom, kabale, starším gréckym filozofom: Tieto ozdoby boli celkom v móde svojej doby a vyzerali V tomto svetle skôr pridávajú, než uberajú zo zvláštneho šarm a duch jeho spisov. Skutočný pedant – ako napríklad Polihimnio[Pg 106] v Causa (o ktorom sa predpokladá, že navrhol Polónia v Hamletovi), Mamphurio v Candelaio, Prudentio v Cene – je taký, ktorý pre štýl miluje dlhé slová, naučené frázy, bez ohľadu na ich kontext; ktorý pod zámienkou presnosti má radosť z maličkostí, Jemné rozdiely, prasnice vysielajú mytologické alebo klasické narážky bez náznaku relevantnosti. Jeho obľúbeným poľovným revírom je však filozofia, a práve filozofii, podľa Bruna, že Pedant spôsobil najväčšie zranenie. Jeden z najenergickejších opisov z toho, ktorý Bruno dáva, je na Causa,[141] kde, bezpochyby, Niektorí skutoční spisovatelia tej doby sú satirizovaní. Zvedavo Ramus a Patrizzi, obaja reformátori filozofie, sa spomínajú ako “oblúkoví pedanti”; Ale muži vždy najostrejšie kritizovali tých, ktorí stáli najbližšie k sebe.

Bruno považoval slová za služobníkov svojho pera, tvrdil a skutočne vykonávané takmer príliš slobodne, právo vymýšľať nové slová pre nové Veci. Vedel, že používanie a neurčovanie osudu slov ako iných Veci; Niektoré, ktoré upadli, opäť povstanú, iné teraz vyznamenané by prestali používať. Za výučbu filozofov Staré ich vlastné staré slová boli najjasnejším zrkadlom, ale pre nové teórie Nové slová možno hľadať z najľahšieho zdroja: “Gramatici sú služobníci slov, slov sú našimi služobníkmi; Je na nich, aby študovali použitie, na ktoré vkladáme naše slová.” [142]

[Pg 107]

XX

For such coinage, as for illustrations to his theories, references to old authorities, material for his satire on pedants, as well as for more doubtful purposes,—mystical or magical formulæ, or “proofs,”—his prodigious memory never left Bruno at a loss. But if this memory, in its tenacity, supplied him with powerful and ready arguments against his opponents in their appeal to the authority of antiquity, it was also, in its fertility, the source of the chief defects of his writing, and perhaps also of his speaking. His imagination runs riot in the pursuit of allegories, metaphors, similes from mythology. Tiraboschi, the historian of Italian literature, defies “the most acute intelligence to penetrate into his system, the most patient of men to endure the reading of it.”

Doteraz táto obrovská masa materiálu neblokovala prameň originality v jeho mysli, že myšlienky, v ktorých môže byť Hovorí sa, že “predvídal” moderné myslenie, je nespočetné množstvo. Bezpochyby v mnohých prípadoch pochádzali od skorších gréckych filozofov, ktorých hlavne študované; ale Bruno im vždy dáva spojenie s jeho vlastná teória, ako napríklad nám bráni v tom, aby sme ich obnovili pre šťastnú šancu. Takéto myšlienky sú napríklad myšlienky evolúcie alebo postupná transformácia nižších organizmov na vyššie (De Umbris, Int. 7), o úlohe, ktorú zohráva ruka v evolúcii človeka rasy (Cabala, L. 586. 35), postupných zmien, ktoré priniesli povrch Zeme, jej moria, ostrovy, usporiadanie pozemok,[Pg 108] podnebie rôznych krajín, konštantou, ak nepostrehnuteľné, pôsobenie prirodzených príčin (Cena, L. 190 ff.): skutočná povaha hôr, ktoré sú v porovnaní s nimi len výkalmi So skutočnými horami, väčšími kontinentmi, ktoré sa zvažujú nahor z mora (napr. Francúzsko): o skutočnej povahe komét, zatiaľ na najmenej ako to, že sú to dokonale prirodzené telesá spojené s planétami[143] (Infinit. L. 372; De Imm. IV. 9. 51); totožnosti hmota nebeských telies s hmotou zeme, univerzálnosť pohyb (aj pevné hviezdy sa pohybujú, porov. Infinit., L. 350, 351, 400), možnosť (povedal skôr istotu) iných svetov ako naše vlastné bytie obývané bytosťami podobnými alebo rozvinutejšími ako my sami (L. 360. 27). “Predvídal” aj myšlienku Lessinga že mýty môžu obsahovať predzvesť pravdy a že by mali byť interpretované nie ich listom, ako skutkovou okolnosťou, ale ich Duch, ako náznak vyšších “právd rozumu”. Biblia by mala byť interpretované rovnakým spôsobom: ako potom učil Spinoza, tak Bruno rozhodol, že Písmo vštepuje morálne a praktické pravdy, aby ktoré ich zdanlivo historické vyhlásenia boli úplne podriadené.

Pridajte k tejto kvasiacej myšlienke silu pamäti, horlivosť a istotu pohľadu a nápaditej sily, skutočnosť, že Bruno mal hlbokú Poetická povaha, ohnivá, živá, vášnivá pri obrane toho, čo sa zdalo je pravdivý, rovnako vášnivý v nenávisti k tomu, čo sa mu zdalo falošné, A zdroje jeho sily aj slabosti sú jasné. Tá Talianske spisy zostávajú, napriek ich príležitostnej nejasnosti, najbrilantnejšie filozofické diela v tomto jazyku, zatiaľ čo latinčina Funguje[Pg 109] sú pamätníkom učenia (príliš často nesprávne aplikovaného alebo zbytočného), akútne uvažovanie a poetické nadšenie.

XXI

Náboženstvo.Bruno mal ďaleko od toho, čo by sme dnes mali nazvať racionalistom; cítil Tento chladný rozum, iba obyčajná ľudská logika, nedokázal pochopiť to najhlbšie prirodzenosť vecí, ktorou bol Boh, ale že táto najhlbšia podstata vecí bol mimo podmienok času a priestoru. Bez ohľadu na to, čo sa stalo pod Tieto podmienky – čokoľvek spadalo do skutočného sveta – tvrdil zo zmyslu a rozumu, t. j. ako predmet prirodzeného vysvetlenia, ako prístupné vo všetkých jeho aspektoch ľudskému poznaniu. Existujú teda dve veľmi odlišné stránky Brunovho filozofického charakteru: na Na jednej strane je predchodcom modernej vedy vo svojej láske k prírode ako celok, v jeho túžbe pochopiť ho, v jeho aplikácii čisto “empirické” metódy jeho analýzy. Na túto stranu patrí jeho odmietnutie ortodoxných dogiem týkajúcich sa Trojice, Nepoškvrnenej Koncepcia a zvyšok, jeho teória evolúcie človeka, jeho myšlienka o prirodzených dejinách náboženstiev, o celom jeho odmietnutí autority akokoľvek vysoký ako argument pre alebo proti teórii alebo pohľadu na prírodu. Jeho vlastné náboženské vyznanie bolo jednoduché a veril, že je Podstata toho, čo platilo vo všetkých rozhádaných sektách, ktoré sa oddelili Človek z človeka, národ z národa a rasa z rasy – “zákon Láska – ktorá nepramení zo zlého génia žiadnej rasy, ale z Boh je Otcom všetkého a je v súlade s univerzálnou prírodou, ktorá učí všeobecnej láske k človeku, že by sme mali milovať aj svojich nepriateľov, by nemali zostať[Pg 110] ako brutálni alebo barbari, ale premeniť sa na podoba toho, ktorý dáva svojmu slnku vychádzať nad dobrými a dobrými. zlé a vylieva dážď svojho milosrdenstva na spravodlivých i nespravodlivých. Toto je náboženstvo nad kontroverziou alebo sporom, ktoré pozorujem Z viery mojej vlastnej mysle a zo zvykov mojej vlasti a moja rasa.” [144] Na druhej strane zdedil mystiku novoplatonistickej školy, alebo aspoň povolala pohotového ozvena z jeho mysle hneď, ako sa dostal pod jej vplyv. Bol plný nadšenia, ako zistíme, pre božské – vo veciach, v my, vo svete, vo vesmíre – “Bohom opojený človek” oveľa viac zarážajúce ako ľahostajný Spinoza. Bolo to preto, že Kopernik teória zapadla do jeho mystického myslenia o Jednom, ako identite nekonečne malý, bodový, a nekonečne veľký, široký, hlboký, nezmerateľný vesmír, že sa mu zdal byť inšpiráciou geniality. Preto ho bránil, rozširoval ďalej ako jeho Pôvodca sa ho odvážil predĺžiť a nakoniec za to a za to všetko zomrel Znamenalo to pre neho. Jeho viera v prírodnú mágiu k tomu opäť patrí Na stranu, alebo skôr na vplyv jednej strany jeho povahy na druhý; Vďaka svojej základnej jednote v Bohu majú prirodzené veci súcit medzi sebou navzájom a s ľudským životom, aby došlo k zmene Jedna vec – kameň, strom – môže nepriamo spôsobiť zodpovedajúcu zmenu v inom, ľudská bytosť. Bolo pre neho charakteristické, že hľadal dávať týmto presvedčeniam – ktoré, nech si to pamätáme, boli univerzálne v jeho čas – racionálny základ, spojenie s jeho myšlienkovým systémom ako celý.

Tieto dve strany alebo stanoviská nie sú v Brunovi nikdy ďaleko od seba: je často nemožné povedať, ku ktorému a[Pg 111] daná teória alebo nálada by mali byť pripísaný, ale v jeho skoršom živote mystický, v jeho neskoršom Možno povedať, že naturalistické alebo racionalistické stanovisko má prevládal. Je to s metafyzickejším postojom, že určitý žila optimizmu v Brunovej filozofii je prepojená, známa koncepcia zla, prirodzeného alebo morálneho, ako nevyhnutného pre dobro celok, ako nezhody, ktorými sa zvyšuje harmónia. Nie absolútne zlo, pre dôsledného novoplatonistu, môže existovať v svet, ktorý plynie z božského a je výlevom Jeho prirodzenosti. Ale Bruno mal len málo alebo nič z praktického optimistu vo svojom vlastnom znak; Proti čomukoľvek považoval za zlé, bojoval so všetkými jeho sila; Ako obeť netolerancie sám nemal žiadnu toleranciu Niektoré uhly pohľadu – tie, o ktorých si myslel, že by mohli oslabiť väzby občianskej spoločnosti a ľudského bratstva. “Takí zlí učitelia,” píše v Sigillus (ii. 2. 182), “nasledujúci čas a Svet múdry prekrýva vo svojom vlastnom zlom stave, vyhubí ako kúkoľ, rakovinové červy, svätojánsky mor svojho veku – nie, ako škorpióny a zmije.” Bruno až príliš jasne videl zlo sveta a svojho vek, z toho najväčšieho – tyrania nad dušou a potlačenie duševnej slobody – trpel vo svojej vlastnej osobe; a jeho život, ako Videli sme, bol strávený v nepretržitom a na čas nepoužiteľný, bojovať proti nim. Nikdy však nestratil vieru v to najvyššie víťazstvo jeho vlastnej filozofie, založené na jeho viere v základnú dobrotu, spravodlivosť a pravdu večného zdroja Veci. Ako všetko plynie, tak všetky veci majú tendenciu vracať sa k Bohu. Filozofia ide ďalej, než len učiť, že bolesť a zlo nie sú absolútne fakty, ktoré nie sú založené na povahe vecí; Tiež oslobodzuje veriaci z[Pg 112] burden they impose:—“the practical test of a perfect philosophy is, when one by the height of his speculation is so far withdrawn from bodily things as hardly to feel pain. And there is greater virtue, as we believe, in one who has come to such a point as not to feel pain at all than in another who feels it but resists. He who is more deeply moved by the thought of some other thing does not feel the pangs of death.”[145]

[Pg 113]

WORKS OF BRUNO PUBLISHED AFTER 1592[146]

1. Summa terminorum metaphysicorum ad capessendum Logicae et Philosophiae studium, ex Jordani Bruni Nolani Entis descensu manusc. excerpta; nunc primum luci commissa; a Raphaele Eglino Iconio, Tigurino: Zurich, 1595. Reprinted in 1609:—Summa Terminorum Metaphysicorum, Jordani Bruni Nolani. Accessit eiusdem Praxis Descensus seu Multiplicatio Entis ex Manuscripto per Raphaelum Eglinum Iconium Tigurinum in Acad. Marpurg. Profess. Theolog. cum supplemento Rodolphi Goclenii Senioris, Marburg, 1609.[147]

Described by the editor, Eglin, who was with Bruno at Zurich, and afterwards became Professor of Theology at Marburg, as Bruno’s “Metaphysical remains.” It represents the fruit of the lectures given by Bruno at Zurich in 1591,[148] and is one of the earliest philosophical dictionaries extant. It is on the model of the Fifth Book of Aristotle’s Metaphysics, now known to have been intended by Aristotle as a separate work, but differs in its choice and arrangement of the terms of philosophy which are discussed. The first part of the work, which was published by itself in Zurich, may best be described as a handbook to philosophy generally, the main reference being to Aristotle’s system, as was natural: with it Bruno writes for the most part in agreement. The second part, however, which was not published until the Marburg Edition (p. 73 ff. of the State Edition), is an “application” of the several terms already defined to the Neoplatonist philosophy: in its first section (De Deo seu Mente) they are applied and illustrated by reference to God as the source of the world, of whom all things are emanations, in a graduated scale of being; in the second (Intellectus seu Idea) to the world of Ideas—God in the world, the soul in all things and in[Pg 114] everything; and a third section (Amor seu pulchritudo) should have followed, dealing with God as the end and goal of things, but is awanting.[149] The document on the Predicates of God which Mocenigo presented to the Court at Venice was probably the second part of the Summa, or perhaps only its first section (Brunnhofer, p. 106).

2. Artificium perorandi traditum a Jordano Bruno Nolano Italo, communicatum a Johan. Henrico Alstedio. In gratiam eorum qui eloquentiae vim et rationem cognoscere cupiunt. Frankfort, 1612. (Also in Gfrörer, and State Edition, vol. ii. pt. 3, No. 3).—A summary of, or a commentary on, the spurious Rhetoric of Aristotle (ad Alexandrum), with the addition of a second part by Bruno, on which he himself lays no great stress, on elocution or adornment; he refers his readers, however, to the orators themselves for complete instruction. It contains chiefly lists of heads of arguments and of synonyms for rhetorical use. Apparently the work is printed from notes of Bruno’s lectures in Wittenberg (1587), which came into the hands of the editor, Alsted, in 1610.

3. Lampas Triginta Statuarum.—First published in the State Edition, vol. iii. pp. 1–258, from MSS. of the Noroff collection at Moscow. This is in the hand of Besler, Bruno’s pupil and copyist, and was done at Padua in the autumn of 1591, although Besler had received the original, which he copied, in April 1590 at Helmstadt. Another MS. is in the Augustan Library, and is both more obviously correct and of earlier date than the copy of Besler (1587); in all probability the work was dictated by Bruno at Wittenberg, and is that referred to as Lampas Cabalistica in the letter of dedication prefixed to the De Specierum Scrutinio (Prague, 1588), and as shortly to be published.[150]

It contains a finished study of philosophy from Bruno’s standpoint, arranged under thirty and more headings, “Types,” “Statues and Images,” “Fields,” etc. Under each heading are thirty “articles,” “conditions,” “descriptions,” “contemplations.” For[Pg 115] example, we have first the two triads—Chaos, Orcus, Nox; and Pater, Intellectus Primus, Lux—typifying the lowest and the highest principles of things: the first three are Vacuum, Potency in Appetite, and Matter; the second three Mind or Reason, Understanding or Soul, and Love or Spirit. At the close of the Statuae there follows the practical application of them to the scale of Nature—the outflow of the highest towards the lowest, the gradual transition from lowest to highest; an account of the thirty predicates of Substance and of “Nature” in the universal sense; and a logical or methodological illustration of the uses of the Art under the headings of Definition, Verification, Demonstration. The general purpose of the whole is to give an instrument for discovery (“Invention”) of truth, after the model of the Lullian Art, just as some of the earlier works (e.g. De Umbris) contain a similar instrument for remembering knowledge acquired.[151] Unfortunately the work is entirely marred by the artificial distinctions drawn, and the tying down (or expansion) of the ideas treated therein to the thirty fundamental notions and thirty applications of each. Thus subjects and predicates are thirty in number each, and the modes of predication are in classes of fifteen. It is impossible not to agree with Tocco’s verdict, that “However fine the analysis employed in distinguishing the subtlest shades of concepts, however great the number of elevated philosophical thoughts scattered throughout, expounded with vigour and felicity of imagery, the tractate as a whole has little value, just as the ars inventiva itself has little—more fit to blunt than to sharpen the inventive powers.”[152] One gladly re-echoes Bruno’s words at the close: “Itaque gratias deo agentes, Artem Inventivam per triginta statuas perfecimus.”

4. Animadversiones circa Lampaaem Lullianam (State Edition, vol. ii. pt. 2).—From the Augustan MSS., dated 13th March 1587. Notes dictated in Wittenberg, on the Lullian art as a universal instrument for the discovery of truth.

5. Libri Physicorum Aristotelis, a clariss. Dn. D. Jordano Bruno Nolano explanati.—From two codices in the Erlangen Library, the second of which is in the hand of Besler, and was written, presumably, at Helmstadt. The earlier MS. in a German handwriting points to the commentaries having been dictated by Bruno during[Pg 116] his stay at Wittenberg.[153] The books of Aristotle treated are the five books of the Physica, the De generatione et corruptione, the Meteorologica, Book IV. There is an introduction on the methods of the sciences, and other matters, by Bruno himself; the remainder follows closely the text of Aristotle, except in the fourth and fifth books, where Bruno is much less exact.

6. De Magia, et Theses de Magia.—The MS. of this work is in the Erlangen Codex, by Besler, and also in the Moscow (Noroff) collection, by the same hand; the former is a copy of the latter, which was dictated by Bruno in the early part of 1590 at Helmstadt.

It deals with one of the three divisions of Magic, viz. Natural or Physical Magic (the others being Divine, Metaphysical or Supernatural, and Mathematical—that of symbols, numbers, etc.). Physical magic is shown to be a natural consequence, first, of the fact that the same soul, the soul of the world, is in all things, of which the individual finite soul of each thing is a temporary mode or phase; hence all things are linked one with another, through their spiritual identity, in a bond of sympathy; secondly, of the hierarchy of beings—the principle that all finite things are emanations, in increasing degree of imperfection, from the Divine. The Theses represent a summary of the De Magia, and in the latter the headings of the former are referred to throughout, except in two episodes or excursus not strictly connected with natural magic (on spirit-charms and spirit-analogies): the work is referred to in the De Minimo, i. 3. 210 (re the magical influences of bodies newly dead; “the soul everywhere recognises the matter of its own body, as we have shown in the book on physical magic”).

7. De Magia Mathematica.—Merely a collection of excerpts from writers on Magic—Tritemius, Agrippa, Pietro Di Abano, the (Pseudo-) Albertus Magnus. (Noroff MSS. The title is that of the Italian editors.)

8. De Rerum Principiis et Elementis et Causis.—(Noroff MSS. The writing was begun on the 16th of March 1590, in Helmstadt, by Besler, to Bruno’s dictation.)

It contains the theory of the natural and material elements or[Pg 117] principles of things—light and fire, wind or air, water or vapour or darkness, and earth or the dry, with their “forms,” time and place—leaving the metaphysical and the immaterial principles (spirit and soul) for consideration elsewhere. It is not of great scientific value. Bruno makes use of abstract terms even more readily than Aristotle (e.g. “lux seminaliter est ubique, et in tenebris,” p. 514). The chief aim of the work is to illustrate the magical applications of the different elements[154] (cf. pp. 516, 525, etc.). Its value mainly lies in the light it throws on Bruno’s atomic theory, and on one or two other minor points of his philosophy—the harmony, co-ordination, and sympathy between all natural things, the doctrines of liberty and necessity, etc.

9. De Medicina Lulliana, partim ex mathematicis, partim ex physicis principiis educta.—Written immediately after the above (de rerum principiis), to which it occasionally refers: merely a collection of abstracts from works of Lully on medicine, as a practical application of the system of magic contained in the three previous writings. It is accordingly of the astrological type of mediæval medicine.

10. De Vinculis in genere. Noroff MSS.—A first sketch in Bruno’s own hand, dating probably from Frankfort; and a later, much more detailed, in Besler’s, copied at Padua. It in a sense completes the tractates on Magic, by dealing with “attraction” in general, of which the attractions and sympathies of natural and mathematical magic are special cases. As it stands, however (for neither sketch is finished: Bruno’s covers wider ground than Besler’s, the latter breaks off abruptly before the natural end is reached), it is a psychological essay on the human passions, and more especially on human love, from a purely objective, matter-of-fact standpoint. In it the most grossly material and the highest spiritual sources of love are placed side by side; and to love, including self-love, are reduced all passions, all effects, even hate, which is an outcome, a reversion of love.

[Pg 119]

PART II
PHILOSOPHY OF BRUNO

[Pg 121]

CHAPTER I
THE SOURCES OF THE PHILOSOPHY

In the school and the monastery at Naples Bruno passed as a matter of course through a training in the Scholastic Philosophy. Before entering the monastery of St. Dominic at fifteen years of age he had studied “humane letters, logic, and dialectic,”[155] and had attended, among other lectures, a private course by Theophilus of Varrano, an Augustine monk and distinguished Aristotelian. From him, probably, Bruno received an impetus towards the study of Aristotle in the original works, if not also in the original tongue, which stood him in admirable stead when he came later to attack the foundations of the vulgar philosophy. He was familiar at first hand with all the main writings of Aristotle.[156] He had read, too, and cites, most of the earlier commentators—Adrastus and Alexander of Aphrodisias, Porphyry, Themistius, Simplicius, and “Philoponus”[157]—as well as the later, the Arabians and other Schoolmen. He had accordingly a more thorough acquaintance with the mind of Aristotle than any of the latter’s staunchest supporters in his time: the lack of the historic sense[Pg 122] prevented him, however, from taking a just view of the system as a whole: it was not the Aristotle of Greek philosophy whom he rejected, and against whom he wielded the powerful weapons of his armoury, but the Aristotle of his own day,—a living force with which no one could avoid a reckoning, the influence of which was no longer for good, but which formed, as Bruno felt, a barrier against the progressive thought and spirit of the time. In the introductory letter to the Figuratio Arist. Phys. Auditus, Bruno gave three reasons for undertaking the work:[158]—(1) “that he might not appear, like so many others, to be taking up the office of censor without a sufficient knowledge of his subject; (2) that he might present to his opponents the philosophy of Aristotle as it really was, for the majority of the Aristotelians admired it rather from their faith in the man Aristotle than from discriminate judgment concerning the principles of the philosophy; (3) that he might seem not an audacious caviller against thoughts that were beyond his depth, but a genuine and legitimate disputant on doctrines that were clear to himself.”[159] The name of Aristotle was a charm; his opinion final not in matters of pure philosophy alone, but equally in natural theory; his natural philosophy had been harmonised with scriptural authority, and was the accepted doctrine of the Church. The cry which his critic heard had weight behind it: “You against Aristotle—against so many authorities, so great names? I would rather be in error along with them, than find truth with you!”[160] The danger lay not so much in the error of Aristotle’s theory of nature, or of his metaphysical theories, as in his authority; “many of the Peripatetics,” Bruno says[Pg 123] in the Cena, “grow angry, and flush and quarrel about Aristotle, yet do not understand even the meanings of the titles of his books.”[161] It was the influence of this authority that Bruno, in the interests of true philosophy and science, set to work to undermine. The charge which he brought against Aristotle was the same as that which Bacon afterwards brought—that he attempted to explain nature by logical categories. “It is not strange that from impossible, logical, and imaginary distinctions quite discordant with the truth of things, he infers an infinite number of other untruths” (inconvenientia).[162] “Matter is formless only to logical abstraction, as with Aristotle, who is constantly dividing by reason what is indivisible according to nature and truth:”[163] “a logical intention (or concept) is made into a principle (or element) of nature.”[164] However unfair and indeed absurd the charge must appear when Aristotle is considered in his actual place within the development of philosophy and science, and however far Bruno or Bacon or any of the nature-philosophers of the Renaissance was from avoiding the use in explanation of similar purely logical or metaphysical conceptions, it was still a great and necessary step to call attention to the need of observation and experiment upon nature, and to the value of mathematics as a method of calculating and correlating the phenomena observed. Aristotle’s rejection of mathematical method.This was a second objection to Aristotle, that he despised mathematics, “being too much of a logician (and stronger in criticism than in argument),” yet, Bruno adds, “when he sought to explain any of the more profound facts of nature, he was often driven by necessity to the repudiated[Pg 124] mathematics.” Many of Bruno’s own mathematical applications savour rather of Neopythagorean mysticism than of the spirit of modern science, and his geometry was far from Euclidean, but he at least made a serious attempt to account for the building-up of bodies and of the universe on mathematical principles. A third objection, which again we find in Bacon, is as to Aristotle’s treatment of his predecessors. His treatment of the earlier Greeks.His depreciation of them is condemned in the Causa:—“Of all philosophers I do not know one who founds more upon imagination, or is further removed from nature than he: and if sometimes what he says is excellent, we know that it does not spring from his own principles, but is always a proposition taken from other philosophers.”[165] In another passage he is described as a “dry sophist, aiming with malicious explanations and frivolous arguments to pervert the opinions of the ancients, and to oppose the truth, not so much perhaps through imbecility of intelligence as through the influence of envy and ambition.”[166] So Bacon speaks of him as imposing “innumerable fictions upon the nature of things at his own will: being everywhere more anxious as to how one should extricate oneself by an answer, and how some positive reply in words should be made, than as to the internal truth of things.”[167] In particular it was argued that Aristotle confused the various meanings of the same name with one another:—“He takes the word vacuum in a sense in which no one has ever understood it, building castles in the air, and then pulling down his ‘vacuum,’ but not that of any other who has spoken of a vacuum or made use of the name. So he acts in all other cases,—those for example of ‘motion,’[Pg 125] ‘infinite,’ ‘matter,’ ‘form,’ ‘demonstration,’ ‘being,’ always building on the faith of his own definition, which gives the name a new sense.”[168]

The Pre-Aristotelians.The close study of Aristotle himself, which was one of the greatest results of the Humanist movement, had the effect of bringing into greater prominence the earlier Greek philosophers, whose doctrines Aristotle states and criticises in many of his works—notably the Physics and Metaphysics. The rediscovery of antiquity included that of ancient philosophy; and Bruno’s dissatisfaction with Aristotle led him into greater sympathy with the nature-philosophers whom Aristotle decried. Towards these earlier Greeks, as towards other philosophers, his attitude is wholly that of an Eclectic: he does not attempt to appreciate their relative value, nor to discover any evolution of thought through the successive systems. From each he takes that which agrees or appears to agree with his own philosophy, and treats it as an anticipation of, or as an authority for, the latter. The “universal intelligence,” for example, as the universal efficient cause in nature, is a doctrine ascribed in the Causa indiscriminately to the Pythagoreans, the Platonists, the Magi, Orpheus, Empedocles, and Plotinus.[169] The belief in an infinite ether (Heraclitus’ Fire) surrounding the earth, and containing innumerable worlds within it, in the Cena is attributed, equally without discrimination, to Heraclitus, Democritus, Epicurus, Pythagoras, Parmenides, and Melissus.[170] Xenophanes represented for Bruno the static aspect of Pantheism—the Absolute One as in itself, apart from all reference to the finite;[171] Heraclitus its dynamic[Pg 126] aspect—the Absolute as unfolding, revealing itself, “appearing” in and through the finite.[172] Anaxagoras expressed the relation between the finite individual and the One,—“All things are in all things,” for “omnipotent, all-producing divinity pervades the whole, therefore nothing is so small but that divinity lies concealed in it.”[173] “Everything is in everything, because spirit or soul is in all things, and therefore out of anything may be produced anything else.”[174] To Anaxagoras, as to Bruno, nature was divine.[175] No special distinction was made by Bruno between the teaching of Anaxagoras and that of Empedocles: in one passage he attributes to the former the theory of effluxes and influxes of atoms through the pores of bodies, which really belongs to the latter,[176] and in another suggests that Empedocles only put in a more “abstract” way what Anaxagoras had shown “concretely,” that all things are in all.[177]

DemocritusWith Leucippus and Democritus Bruno might have been expected to claim affinity, through their common atomism and naturalism: with two cardinal features of the traditional Epicureanism he was however in entire disagreement. The one was its admission of the void or vacuum: it explained the constitution of diverse bodies out of atoms which were all of the same spherical form, by the different positions and order in which the void and solid parts respectively were arranged, whereas Bruno could not imagine the corporeal atoms holding[Pg 127] together without a material substance, extending continuously throughout the universe.[178] The other point of contrast was its denial that anything but corporeal matter exists, with the corollary that forms are merely accidental dispositions of matter: Bruno confesses to have been at one time of the same opinion, but he had been unable wholly to reduce forms to matter, and therefore was compelled to admit two kinds of substance, forms or ideas, and matter or body, although these again were modes of a still higher unity, the One.[179] Lucretius“The deep thought of the learned Lucretius”[180] early fascinated Bruno, and Lucretius gave the trend not only to much of his philosophy but also to the style of his writing. The Latin poems were suggested by Lucretius’ De rerum natura, to which they are far inferior, certainly, in literary charm; the philosophical system of the later writer however is not only bolder and grander in itself, but far more thoroughly worked out into the detail of exposition and of criticism. In the Italian dialogues also Lucretius is constantly quoted,—frequently from memory, as one may judge from the errors made.

NeoplatonismBut in the first reaction against the now barren Peripatetic philosophy, the school to which Bruno turned, with so many of his fellow-countrymen, was that which nominally derived from Aristotle’s immediate predecessor. The revival of Platonism in its secondary form of Neoplatonism was one of the most marked traits of the time. In connection with the attempt to unite the Greek and Latin Churches in 1438, a Greek scholar came from Constantinople,—one Georgius Gemistus (Gemistus Plethon),—to the court at Florence, and there opened the minds of the Italians to the beauty of the Platonic[Pg 128] philosophy. Its mystical world of ideas charmed all who were embued with the new spirit—romantic, adventurous, hopeful, self-confident. The Ideas, it is true, were materialised and personified in the transition through Neoplatonism, and it was as spirits of the stars and worlds, demons of the earth and sea, the living souls of plants and stones, that they appealed to minds fed on the grosser fare of mediæval superstition. Plethon’s lectures, uncritical as they were, ensured the spread of Platonism in Italy. Bessarion of Trebizond, Marsilio Ficino, who became head of the Platonist Academy at Florence, and Pico of Mirandula followed in his steps. Both Ficino and Pico are mentioned by Bruno, and his knowledge of Plato, as of Plotinus, Porphyry, and other Neoplatonists, was derived, almost certainly, from Ficino’s translations. The teaching of Plato was interpreted in the light of, and confused by admixture with, the mystical ideas of Philo and Plotinus, of Porphyry and Iamblichus, of the Jewish Cabala, and the mythical sayings of Egyptian, Chaldean, Indian, and Persian sages. The new world was struggling for light, and it rushed towards every gleam of brightness, however feeble. Thus in the address to the senate at Wittenberg before leaving the university, Bruno named the foremost of those whom he regarded as Builders of the Temple of Wisdom: the list begins with the Chaldeans among the Egyptians and Assyrians; there follow Zoroaster and the Magi among the Persians, the Gymnosophists of India, Orpheus and Atlas among Thracians and Libyans, Thales and other wise men among the Greeks,—and so down to Paracelsus in Bruno’s own century. The fantastic grouping is characteristic of the uncritical syncretism of this last phase of Neoplatonism: Plethon had conjoined[Pg 129] the dogmas of Plato with those of Zoroaster, and had confirmed both by illustrations from Greek mythology. Among the most widely read works were those of Iamblichus the Platonist, who died early in the fourth century,—the Life of Pythagoras, and especially the Mysteries of the Egyptians.[181] Another work, in many books, which has not come down to us, but which penetrated into the literature of the middle ages, was on the Perfect Theology of the Chaldaeans. To Iamblichus, as to Plotinus, the Ideal world was a hierarchy of Gods, from the ineffable, unsearchable One, down, tier upon tier, through successive emanations, to the Gods that are immanent in the world we know and the things of the world. In the scheme not only do the Ideas of Plato, the Numbers of Pythagoras, the Forms of Aristotle, find a place, but also all the Gods of the Greek mythology, of the Egyptian religion, of the Babylonian and Hebrew esoteric cults. The same character is to be found in the writings of the so-called Hermes or Mercurius Trismegistus, to whom Bruno constantly appeals.[182] It was partly for their cosmology, more in accord with modern thought than that of the Peripatetics and the Church, that they were read; but still more for the support their belief in demonic spirits, governing the movements of the worlds and of all individual things, gave to magical and theurgical practices, which through the slackening of the rule of the Church were now universal. “All stars are called fires by the Chaldaeans,” writes Bruno, “animals of fire, ministers of fire, innumerable gods, divine oracles.”[183] “The Chaldaeans and the wise Rabbis endowed the stars[Pg 130] with intelligence and feeling.”[184] “There are some who are by no means thought worthy of a hearing among philosophers,—the Chaldaeans and Hebrew sages, who attribute body to the omnipotent God, calling him ‘a consuming fire’”: below Him were innumerable Gods, flames of fire, and spirits of air, which were subtle, active, mobile bodies: souls too were spirits—that is, subtle bodies; and Bruno adds, “We do not pursue this mode of philosophising, but are far from despising it, nor have ever thought that a wise man should think it contemptible.”[185] Egyptian theosophy.The theology or theosophy of the Egyptians is praised in the Spaccio,[186]—“The magical and divine cult of the Egyptians, who saw divinity in all things, and in all actions (each manifesting divinity in its own special way); and knew by means of its forms in the bosom of nature how to secure the benefits they derived from it—as out of the sea and rivers it gives fish, out of the deserts wild beasts, and out of mines metals, out of trees fruits, and out of certain parts of nature, certain animals, certain brutes, certain plants, are gifted certain fates, virtues, fortunes, or impressions. Divinity in the sea was called Neptune, in the sun Apollo, in the earth Ceres, in the deserts Diana, and diversely in each of the other species of things: as divine ideas, they were diverse deities in Nature, and all were referred to one deity of deities, one source of Ideas above Nature.” The passage shows clearly the connection between the revived enthusiasm for the old pagan cults and the new but dark beginnings of independent study of nature, in Magic, Divination, Alchemy, and Astrology: equally close was the connection of both with the revival of Pantheism, the conception of nature as a single whole throbbing with one[Pg 131] life, springing from one single source. Hebrew Cabala.So of the Hebrew Cabala, Bruno writes, “its wisdom (whatever it be in its kind) derives from the Egyptians, among whom Moses was brought up.” “In the first place it attributes to the first principle a name ineffable, from which proceed, in the second place, four names, afterwards resolved into twelve, these into seventy-two, these into one hundred and forty-four, etc., etc. By each name they name a god, an angel, an intelligence, a power that presides over a species of things,—so the whole of divinity is reduced back to one source, as all light is brought back to the first, self-shining light; and the images in the diverse, innumerable mirrors,—particular existences,—are referred to one formal,[187] ideal source.”[188]

As might be expected, Plato himself was best known to the school through one of the least characteristic of his works, the Timaeus, with its fantastic cosmology and demonology, alongside of which was placed the work of (the Pseudo-) Timaeus of Locris, a later writing, based upon that of Plato, although professing to belong to an earlier[Pg 132] date: next to these in importance came the Republic, with the theory of Ideas. It was from the Chaldaeans, Egyptians, and Pythagoreans that Plato was supposed to have derived his cosmology. It is, however, with the system of Plotinus that Bruno’s earlier theory has the closest affinity: he passed far beyond that system, as the following chapters may show, but many of the ideas that had come down from the master remained throughout part of the basis of Bruno’s thought: such are, for example, the idea of the Universal Intelligence,—distinct from the One, the Highest and Unknowable Being, or God,—as the soul of the world and the source of the forms of material things;[189] the rationes or ideas which are contained in it mould and form all things from the seed onwards: the seed is a miniature world containing implicitly, i.e. in its ratio, form or soul, the perfect thing.[190] The conception again of the lower, sensible world, as an imitation of the higher, the intelligible, is derived from Plotinus, as is that of the seven grades or steps of emanation from the First Principle to the material world, which correspond to the seven grades by which the human mind rises from the knowledge of sensible things to that of the Highest, the Good.[191] The order of knowledge corresponds step for step with the order of emanation—of creation. Most significant of all for the development of Bruno’s philosophy was Plotinus’ conception of an “intelligible matter,” which is common to all the different beings and species, in the intelligible world, just as brute matter is that which is common to all kinds of corporeal objects.[192] Again from Plotinus derives the distinction that the matter underlying the intelligible world is[Pg 133] all things and all together: having in it (implicitly) all forms, there is nothing into which it may change: whereas the matter of the sensible world becomes all by change in its parts, becomes at successive moments this and that, is therefore at all times in diversity, change, movement. Matter of either kind is never without form, but all forms are in them in different ways—in the one in the instant of eternity, in the other in the instants of time; in the one all at once, in the other successively, in the one complicitly, in the other explicitly.[193] The same idea is attributed in the De Immenso (Book V.) to the Platonists,—“that God has imbued celestial matter with all forms at once, but gives them to elemental matter in single moments, just as he has poured into the nature of the Gods all ideas once for all, but instils them into animal nature day by day. And as in the order of minds there is an ultimate principle which is incorruptible, so in the order of bodies. For the order of bodies follows that of intelligences as a footmark follows the foot, as a shadow follows the body; hence whatever order is proved to hold of minds, the same will be found to hold of “bodies.”[194] It only remained to identify the two kinds of matter, the divine and the “elemental,” the spiritual and the corporeal, to obtain the pure Pantheistic naturalism of the middle period of Bruno’s philosophy: at that stage he was no longer in sympathy with the Neoplatonist psychology, and denied the doctrine of a separate intelligence or understanding in man, an intelligence, that is, of different origin from sense, and therefore of different kind; he rejected also their view that the imagination which is the source of instinct in animals, differs from human imagination, and their assertion of a difference in kind between [Pg 134]reason and intellect in man. For Bruno, as the order of nature was throughout the same in kind, constituted of similar elements, so the order of thought or knowledge was one in kind, from its lowest phase in sense, to its highest in the divine ecstasy. In the Heroici Furori (as again in the posthumous De Vinculis in genere) the Platonic doctrine of the ascent to the ecstatic vision and love of divine beauty, from sense-perception and the material feeling for sensible beauty, is the essential topic throughout: and in both Bruno is largely indebted for his symbolism to the Neoplatonist mystics.

The renewed passion for physical science brought another school of philosophy into prominence—the Arabian.[195] The chief commentaries of this school on Aristotle, as well as many of their original writings, were translated and published before the middle of the sixteenth century. Their interest being directed rather towards the physical and metaphysical writings of the master, than towards the logical, they helped to satisfy and to foster the growing spirit of inquiry, and at the same time to spread abroad a more exact knowledge of the real Aristotle than was to be derived from the Christian commentators, whose philosophy was much less in sympathy with Aristotle’s than was imagined. The general trend of the Arabian school in metaphysics was towards a modified Aristotelianism, leavened by the Neoplatonist conception of the essential unity of all being and all thought, particular things and particular ideas being a free outflow from the One, into which they of necessity return again without affecting its fundamental nature.[Pg 135] Bruno was familiar with Avicenna,[196] Avempace,[197] Avicebron,[198] Algazel,[199] and above all Averroes. Avicebron or Avencebrol was the author of the famous Fons Vitae, “the Source of Life,” which gained a quite undeserved notoriety for its supposed materialism. Bruno did not know it at first hand, but through quotations in the translated Arabian writings,[200] and criticisms in the Scholastics. Accordingly his idea of it is by no means accurate.[201] He knew that Avicebron had spoken of matter as divine, that he had reduced even the “substantial forms” of Aristotle to transitory phases of matter—“the stable, the eternal, progenetrix, mother of all things,”[202] and had shown the logical necessity of assuming a matter, or ground, out of which corporeal nature on the one hand, incorporeal or spiritual on the other, are differentiated.[203] It is clear that this underlying matter was not material in the ordinary sense, but a unity which in itself was neither corporeal nor spiritual, yet in its different aspects was both at once. That is a conception which formed one of the main theses in Bruno’s philosophy. Directly or indirectly, he drew from the Fons Vitae the thought of a common something which runs through all differences, which is their basis, and gives them reality, which stands to them in the relation of Aristotle’s matter to forms: under the differences of bodily objects there lies one common matter, under the differences of spiritual beings another, and under the differences of these two secondary “matters” lies a primary matter in which both are one. So too the progress of thought[Pg 136] is from the most complex, or composite, material bodies,—through the less complex, the spiritual,—to the highest and simplest, the One.[204] Of Algazel’s Makacid—a resumé of the chief philosophical systems, which were criticised in a second part of the work—a translation was published in 1506. Although an orthodox theologian, he taught Bruno that the Sacred Books had as their end not so much truth or knowledge about reality “as goodness of custom, the advantage of the civil body, harmonious living together of peoples, and practice for the benefit of human intercourse, maintenance of peace, increase of republics”;[205] in other words, that the Bible claimed no authority in regard to matters of historical fact or of natural science, but contained a revelation of moral or practical rather than of speculative or theoretical truth.[206] Averroes:—Ibn Roschd (1126–1198).For Averroes, Bruno has the highest respect:[207] he constantly speaks of him as “the most subtle and weighty of the Peripatetics”; “Averroes, though an Arab and ignorant of Greek (!), is more at home in the Peripatetic doctrine than any Greek I have read: and he would have understood it better, had he not been so devoted to his deity Aristotle.”[208] This blind faith in Aristotle was the weak spot in Averroes’ armour, and the cause of many of his subtleties. “He could not believe that Aristotle, whose knowledge was co-extensive with creation, could have erred;[Pg 137] rather than deny Aristotle, he refused to believe his own senses.”[209] In philosophical theory there were at least two points of contact between Bruno and the great Arabian—one was the doctrine that forms, i.e. individual particular objects, are sent out from and therefore originally contained in matter, or, in modern phrase, that the evolution of natural objects is from within outwards, not imposed upon nature by an alien and separate creator:[210] the other was the theory of a universal intelligence pervading and illuminating all human minds, yet remaining one and the same in all, itself an emanation from the Divine, and the lowest in the order of intelligences.[211] Bruno did not, however, speak of it as separate from the finite minds, but as immanent in them: nor did he regard it as the only immortal element in man.

Albertus Magnus.Of the Scholastics proper, from whom much at least of Bruno’s terminology is derived, two seem to have influenced him most strongly:—Albert the Great, whose interest in natural science entitled him to a place in the temple of wisdom: “He had no equal in his time, and was far superior to Aristotle, whose school, in which he ranked according to the conditions of his age, was unworthy of him”;[212] and Thomas Aquinas, the angelic doctor, “honour and glory of all and every race of theologians and of Peripatetic philosophers.”[213] Generally speaking, however, the Scholastic is to Bruno the pedant, the dabbler in words, as contrasted with the student of nature or of [Pg 138]reality.[214] Under this condemnation fell two of the greatest innovators upon the Aristotelian philosophy of his own time,—Ramus, and Patrizzi. The great logician was merely “a French arch-pedant, who has written The School upon the Liberal Arts, and the Animadversions against Aristotle. We may admit that he understood Aristotle, but he understood him badly; and had he understood him well, he would perhaps have been minded to make honourable war upon him, as the judicious Telesio has done.”[215] The fashionable philosopher and Platonist is “un altro sterco di pedanti, an Italian who has soiled so many quires with his Discussiones Peripateticae; we cannot say he understood Aristotle, either well or ill, but he has read and re-read, stitched and unstitched, and compared with a thousand other Greek authors, friendly and unfriendly to Aristotle, and in the end has undergone great labour, not only without any profit, but also with very great disprofit, so that he who would see into what presumptuous folly and vanity the pedantic habit may plunge a man, let him look at that book, before the memory of it is lost.” Tocco has laid his finger upon the reason for Bruno’s dislike of these moderns, and it explains his objection to the Scholastics generally:—it was that they attempted to remodel and reform the Logic and Rhetoric of Aristotle, the very parts of his work which Bruno regarded as the most perfect,—and neglected the physical works, the theory of which had so powerful an authority to back it, and therefore all the more required the energies of the stronger minds of the time to be directed upon it.[216]

Lully, 1235–1305.One of the mediæval writers Bruno associated so closely with himself, that his[Pg 139] indebtedness might easily be exaggerated: this was Raymond Lully, whose grim figure stands out from the shadowy thirteenth century,—the author of the celebrated Art of Reasoning.[217] The object of the Art was to tabulate the primary forms or elements of thought, and their modes of combination, from which data, it was believed, any process of reasoning, however complex, might be carried out, without greater expenditure of energy than in performing an arithmetical operation with any of the first nine numbers. There was no question of a possible divorce between thought and reality. The result of any such process of rational calculus properly carried out was truth. Bruno thought with Lully that the ultimate ideas within reach of human thought were at the same time substantial elements in reality and that the completest knowledge of reality—short of the Absolute—was within the power of human reason to achieve. Lully included in this rational sphere the dogmas of Christian theology: faith was for the many, who must be driven to believe; reason for the few, the wise. Lully’s method attracted, and his teaching influenced nearly all the greater minds of the later middle ages, and of the Renaissance. They became a source of as bitter contention as the doctrines of Aristotle himself. Bruno speaks of Lully as “almost divine”; Agrippa, after being an ardent follower, came to see the vanity of the system, and Bacon called it a method of imposture. At different times Bruno expounded, criticised, and expanded the Art. He claims[218] to have[Pg 140] “embellished the method of him whom the best leaders among philosophers admire, follow, imitate.” Duns Scotus (“Scotigena”), Nicholas of Cusa, Paracelsus, Agrippa, are named, unjustly, as having drawn their chief doctrines from this source: Lefevre and Bouillé[219] cited among his most recent followers. The art was taught “by some divine genius to a rude uncultured hermit, and although it seems to issue from one too dense and stupid, yet it excels the teaching of any famous Attic orator in this kind, as a crop of wheat excels one of barley. It seemed to us unfitting that this work, struggling upwards to the light, against the envy of oppressing darkness, should be suffered to perish and be lost.”[220] Yet Bruno by no means thought Lully’s exposition perfect. Of his own Lullian work, the De Compendiosa Architectura,[221] he says that it “suffices for the understanding, estimating, and prosecuting of the art of Lully, by those who are skilled in the vulgar philosophy. For in it is expressed in one whole, all that is in Lully’s many ‘Arts,’ in which he always seems to be saying the same thing; you have there all that is in the Ars Brevis, the Ars Magna, and other books bearing the name of Arbor Scientiae, Inventionis, Artes demonstrativae, mixtionis principiorum, Auditus cabalistici, or any other of that kind, in which the poor fellow strove always to express the same thing.”

It was the dream of universal knowledge that attracted Bruno and others to Lullism, just as the dream of universal power over nature attracted the greater minds of the Renaissance to the pseudo-science of Alchemy. The same idea is at the root of both. All things are in all things, i.e. [Pg 141]the one fundamental nature is in each and every individual thing, therefore out of any one may be produced any other. So in the idea of any one thing, the knowledge of all and any others is necessarily contained, requiring only a proper method for its extraction, as out of the seed may be brought the great tree. Therefore, to Bruno, the hermit Lully seemed “omniscient and almost divine,” his method an inspiration from above.[222] There is little, however, to connect Bruno with the substantive teaching of Lully, apart from the method. He explicitly rejects, for example, the main contention of Lully, that the Christian dogmas are capable of demonstration by reason.—“Those relations (i.e. between God and man), which have been revealed to the worshippers of Christ alone, are contrary to all reasoning, philosophy, other faiths and superstitions, and allow of no demonstration but of faith only, in spite of what Lully in his madness (delirando) attempted to do, in face of the opinion of the great theologians.”[223]

Nicolaus Cusanus.Foremost of all, however, of the influences which directed Bruno’s thought was that of the Cardinal Nicolaus of Cusa (Nicholas Chrypffs). A “pre-reformation reformer,” he stands both in theology and philosophy between the old and the new eras, summing up in his own theory the purest theology and the most refined philosophy of the Middle Ages, yet inevitably pointing forwards to a scientific and religious reform which should transcend both. “Where,” cried Bruno in his oration at Wittenberg, “will you find his equal? and the greater he is the fewer are they to whom he is accessible. Had not the robe[Pg 142] of the priest infected his genius it would have been not merely equal to but far superior to that of Pythagoras.”[224] “He knew and discerned much, and is truly one of the most gifted natures that have ever breathed the air of heaven; but as to the apprehension of truth, he was like a swimmer in tempestuous waters, cast now high now low, he did not see the light continuously, openly, clearly; did not swim as in calm and quiet waters, but interruptedly, at intervals, for he had not cast off all the false principles which he had received from the common doctrine—his starting-point.”[225]

A sketch of the philosophy of the Cusan will show in how close a relation Bruno stands to him, yet how great is the difference in outcome between the two philosophies. Clemens, whose sympathies are with the orthodox theologian, does not hesitate to say that this is “the real and direct source from which Bruno drew with both hands, the philosophy to which he owes many of the main principles of his nature-philosophy, and which he has to thank for all the essentials of teaching said to be peculiar to himself”; and Falckenberg is equally inclined to underrate the originality of the Italian in preference to the German philosopher. The outset of Cusanus’ philosophy is from a theory of knowledge which he held from Platonist traditions:—Knowledge is posterior both in time and in value to Being, or Reality, of which it is at best a copy or a sign, hence Reality can never be wholly comprehended by it. Every human assertion is at best a “conjecture,” a hypothesis or approach to truth, but never the absolute truth itself. Only in the Divine spirit are thought and reality one;[Pg 143] the Divine thought is at the same time creative, human only reflective, imitative, thus the Ultimate Being is and must remain incomprehensible for human minds. So Bruno also taught. The Cusan did not, however, reject on this account all human knowledge. On the contrary, reason approximates ever more and more closely to the Divine mind, as a polygon approaches more and more to the form of a circle when the number of its sides is increased; as it never becomes an actual circle, so the Divine reason may be known ever more and more truly through human reason, but never quite truly. It is the knowledge of this our essential ignorance of the Divine that brings us nearest to it.[226] Thus although from one point of view all that is best in human experience may be attributed to the Divine nature in a higher form (positive theology), from another every predicate, even the highest, may be denied of it (negative theology), or from still a third standpoint (mystical theology), contrary predicates equally hold or do not hold of the Divine. This “coincidence of contraries,” suggested perhaps by the tradition of Heraclitus and Empedocles, was in the Cusan a principle of knowledge merely. The Divine was at once the greatest and the least; greatest because we could not imagine it added to, for it was the all; least because, being truly existent, we could not imagine anything taken away from it. It is owing to the limits of human thought, therefore, that God is at once greatest and least, equal and unequal, many and one; God Himself is free from all contradiction, the apparent contraries of our understanding are in Him one and the same. So, to our imagination, the infinite circle coincides with the infinite straight line, and a top spinning with its fastest movement appears to stand[Pg 144] still.

Bruno vychvaľuje veľkosť tohto objavu – “Vzhľadom na to fyzicky, matematicky, morálne, vidíme, že filozof, ktorý videl do zhody protirečení urobil objav najvyššieho dôležitosť a že kúzelník, ktorý ju vie hľadať tam, kde je nie je žiadny slabý praktik.” [227] Napriek tomu, že to isté využil geometrické ilustrácie a veril, že je podstatný Po Cusanusovi bola jeho teória veľmi odlišná. Náhoda pramení v Brunovi, nie z obmedzení ľudskej mysle, ale z plnosť Božskej prirodzenosti. Nie je v Bohu ako transcendentno nepoznateľné Bytie, že náhoda je vnútorná, ale v nekonečnom vesmír ako jedno s Bohom, ktorý je sám o sebe zároveň najväčší a najmenej, maximálnemu a minimálnemu. Keďže príroda je preniknutá Boh vo všetkom, v najmenších veciach, je Boh najväčší; tá najmenší je najväčší, má v sebe povahu celku, a tak, Tiež najväčšie je najmenej. V Brunovi je to panteistické, v Cusan teistická, doktrína. Rovnaká koncepcia sa opakuje v jeho rôzne významy, keď obaja porovnávajú Boha s nekonečným kruhom v ktorom stred a obvod sú jedno; v Cusanuse je to pre naše poznanie, že sa tak zjavuje, v Brunovi je skutočne nekonečný a je celou svojou prirodzenosťou v ktoromkoľvek bode alebo centre, ako aj v celku, obvod.

Trojica.U Cusanu sa trojitá povaha Najvyššej Bytosti odvodzuje ako nevyhnutnosť rozumu: je to (1) jednota večná; (2) rovnakosť alebo rovnosť večná; a (3) Únia jednoty a rovnosti. Ako tam nemôžu byť tri večné a najvyššie bytosti, tieto tri sú nevyhnutne jeden —[Pg 145] Unity (the Father) produces or begets from itself the same (the Son), and out of both springs their union (the Holy Ghost), yet each of these in the One is one and the same.[228] In the universe, the created world, there is also a Trinity, since it is a copy or reflection of the Divine. (1) Possibility or Matter, the unlimited, indeterminate, but capable of being limited and determined, corresponds to the unity of the eternal; (2) Actuality, or Form, the limiting or determining something, that which limits, corresponds to the sameness or equality of the Eternal; and (3) the unifying movement by which the possible receives actuality, matter receives form, implying a spirit of union, of Love, corresponds to the Absolute Union, the Holy Ghost.[229] At a later stage of his philosophy, however, the Cusan gave a second deduction of the Trinity.[230] God is both Absolute Possibility, Absolute Power or Potency (the Creative Word, the Son), and the union of both in Absolute Reality; yet these are merely different aspects or points of view of the Eternal Being. Again, God is the identity of knowing, or intellect, the knowable or intelligible (the Word), and love, as the inter-relation of each with each, the striving of the knowing after the knowable, its highest good.[231] Bruno also adopts the Trinity of Possibility or Matter, Potency or Form, and Reality, but it is applied at once to God and to Nature as two sides of the same thing. As the Divine potency is infinite, so is nature, its expression, infinite; matter and form do not in their origin stand opposed to one another, as if separated from one another, any more than power and possibility are separate in God; all that can be is[Pg 146] realised; matter has in itself all possible forms, and produces these out of itself in the successive moments of time; the universe is eternal, therefore, in order that the infinite power may in it be realised. In all these respects Bruno transforms the orthodox Cusanus’ conception of a created and finite world; although nowhere perhaps has the idea of a creation been more skilfully woven into a profound philosophical system than in the Cardinal’s quaint dialogues. The Cusan does not attempt the impossible, to account for the fact of creation—“God comprehends (or contains) all things, for all things are in Him, and He unfolds all things out of Himself, for in all things He lives”; but the essence and the process of the comprehension and the unfolding are unknowable by us, just as we can never understand how chance comes to be united with necessity (creation) in the world. It is to this incomprehensible partnership that the imperfections of created things are attributed. In its reality the universe is finite, limited; in its possibility (i.e. its idea) it is infinite, but only privatively infinite—that is, God could still call a more perfect universe into existence than it has actually pleased Him to do. Only He, as the Absolute Greatest, is infinite in the full negative sense, i.e. that which can neither be nor be thought greater than it is. Here Bruno’s theory is in complete contrast with that of the Cusan. There are, however, many consequences that both alike have drawn, as that no two things in the universe are wholly and in all respects alike (the identity of indiscernibles); each thing expresses the nature of the whole in a special way, but all things may be arranged in graduated scales from the lowest to the highest, or from any one to any other, i.e. there are no absolute differences, only differences of degree. Nor are there absolute[Pg 147] centres in the universe, or in any of the worlds, nor perfect figures—thus there are no perfect circles described, e.g. by the planets, in nature. A further corollary was that the whole is mirrored in each of the parts, as each particular thing partakes of the soul or creative force of all; each does not, however, mirror or reflect the Divine nature with the same adequacy as every other; some do so more perfectly than others, man most perfectly of all.[232] Cusanus did not definitely accept the suggestion of a soul of the universe, analogous in its relation to the world to the soul of man in the body; still less did he identify it with God, as Bruno tended more and more to do. Hence he escaped the fantastical consequences of the belief in Universal Animism, which were drawn without reserve by the Renaissance writers—the consequence, e.g. that if one soul, one nature, pervades all things, and is the life of all things, then out of each may be produced any other—out of lead, gold, etc. On the other hand, the four elements at least were different forms of the same fundamental being, and might be produced each out of the other; and, in common with Bruno, Cusanus held the pre-Aristotelian belief in Atomism:—there cannot be division of anything, cube or surface, or line—ad infinitum; ultimately there must in each kind be a minimum,[233] an atom, beyond which we cannot in fact go, although to thought it may be still further divisible; so there is in every figure, in every kind of thing, a definite number of atoms. It was partly this thought, partly also the mystical value from time immemorial given to the different numbers and geometrical figures, that led both Cusanus and Bruno[Pg 148] to look to mathematics and geometry for the true method or organon of natural science. “Number is the natural and fruitful principle of the understanding’s activity; irrational beings do not number. But number is nothing but the unfolding of the understanding. Without it the understanding would have none of the results to which it attains…. Nothing can exist before number, for all that goes beyond the simplest unity is in its fashion a composite, and, therefore, without number is unthinkable, for multitude, difference, and relation of parts arise from number.”[234] In both again human knowledge proceeds inversely as creation (or emanation) from number, the many, back through successive grades of simplicity to the one highest, most simple, God, in whom are all things complicitly (without number). “What appears to us as after another, successive, is by no means after in Thy Thought, which is eternity itself. The single thought, which is Thy word, embraces (complicat) all and each in itself, Thy single word cannot be manifold, opposite, changeable…. In the eternity in which Thou thinkest, coincides all the after another of time, with the now of eternity. There is, therefore, no past nor future where future and past coincide with the present.”[235] The merely logical understanding, that which is based upon sense and requires sense-images for its material, is inadequate to this highest knowledge, gives approximation merely, and we are thrown back upon mystical intuition on the one hand, reasoned faith on the other, for our insight into the true nature of the One and the All.[236]

Agrippa of Nettesheim.Other influences which gave direction to Bruno’s genius belong rather[Pg 149] to physical science and pseudo-science than to philosophical theory. Cornelius Agrippa of Nettesheim (1487–1535), the scholarly adventurer, the Faust who acquired all the knowledge and most of the arts of his time, wrote a compendium and justification (from Neoplatonist philosophy) of magical practices,[237] and at the close of his life the great declamation “on the uncertainty and vanity of all sciences and arts,”[238]—a plea for the simple life and the simple gospel. The De occulta philosophia is the chief source from which Bruno drew the fantastical lore of the De Monade.[239] The satires upon Asinity, as the chief human virtue, in the Spaccio and the Cabala, directed as they are against blind faith without works or wisdom, found their occasion at least in Agrippa’s praise of the Ass (in the De Vanitate) as the mouthpiece of God in the story of Balaam, and the bearer of Christ in the New Testament history.

Paracelsus.Paracelsus[240] proposed a reform of medicine on Neoplatonist principles, attacking the Galenian doctrine of the Four Humours, which was based on the four elements of the Aristotelians (the warm and the cold, the moist and the dry). His own more “natural” theory made salt, sulphur, and mercury the (chemical) elements of all things—those which in living organisms were vivified and directed by an inner spirit (e.g. the Archaeus in man), a direct emanation from the soul of the universe. Through their common constitution, and the spirit that infused all things alike, there was a subtle, mysterious sympathy between the microcosm and the macrocosm, the individual body and the universe,[Pg 150] and it was by the study of the relations (magical, astrological, and the rest) between the stars and the things of earth, between the different metals and the body of man, that Paracelsus proposed to reform the art of medicine. Bruno, in the Causa,[241] praises Paracelsus for his “philosophical” treatment of medicine, that he did not rest content with the three chemical principles alone for explanation of the different vital phenomena, but sought the true principle of life everywhere in a spirit or soul. He is one of the builders of the temple of wisdom,—ad miraculum medicus.[242] In his magical writings and in the De Monade, Bruno is largely indebted for materials to Paracelsus. Cardanus.The same general tendency, the desire for a return to nature and to sense-observation as opposed to the authority of Aristotle, and to the cult of logical or grammatical subtleties, is found also in Cardan.[243] In his work there is the same mixture of mathematics and physical science with theology, magic, and Neoplatonism, and to him Bruno owes many of his superstitions. Telesio.The more profound Telesio also (who before Bruno “made honourable war upon Aristotle”)[244] attempted, independently of all authority, from sense-knowledge and induction alone, to penetrate the mysteries of nature.

Copernicus.Only one name remains with which that of Bruno is indelibly associated—that of Copernicus, whose De orbium coelestium Revolutionibus[Pg 151] was published in 1543. It was his theory of the solar system, coinciding as it seemed with that of the most ancient philosophers, that gave the decisive trend to Bruno’s thought, holding him fast to the one all-important fact that the earth is not the centre of the universe but one of its humblest members. Without the solid arguments of Copernicus, Bruno’s superb conception of the cosmic system would have remained a dream, an intuition of genius, rather than a well-grounded forecast of modern scientific discovery. “There is more understanding,” said Bruno, “in two of his chapters than in the whole philosophy of nature of Aristotle and all the Peripatetics.[245] Grave, thoughtful, careful, and mature in mind, not inferior to any of the astronomers that went before him—in natural judgment far superior to Ptolemy, Hipparch, Eudoxus, and all the others that have walked in their footsteps—a height he attained by freeing himself from the prejudices, not to say blindness, of the vulgar philosophy. Yet he did not get beyond it; being more a student of mathematics than of nature, he was unable wholly to uproot all unfitting, vain principles, to solve all contrary difficulties, liberate both himself and others from so many vain inquiries, and fix their contemplation on things abiding and sure. With all that, who can sufficiently appraise the greatness of this German, who paid little heed to the foolish multitude, and stood solid against the torrent of opposing belief. Although almost destitute of living reasons for weapons, he took up those cast-off and rusty fragments that he could get to his hand from antiquity; repolished them, brought the pieces together, mended them, so that through his arguments—mathematical [Pg 152]rather than physical though they were—he made a cause that had been ridiculed, despised, neglected, to be honoured and prized, to seem more probable than its contrary, and certainly more suitable and expeditious for calculation.”[246] Copernicus had put forward the theory as a hypothesis merely, and had shown how much more simply the different positions of the sun and planets as seen from the earth could be explained by it, and how much more accurately they could be calculated. In the Epistle prefixed to his work (said by Bruno not to be by Copernicus himself), the reader was warned of the folly of taking this hypothesis as true. To Bruno the contrary of the hypothesis was absurd. Bruno did not appreciate the mathematical proofs of Copernicus, and constantly spoke of him as too much of a mathematician, too little of a physicist: his own mathematical demonstrations were, however, much less successful than those of his predecessor.[247]

[Pg 153]

CHAPTER II
THE FOUNDATIONS OF KNOWLEDGE[248]

It is the object of this chapter to give some account of the speculations on nature and spirit which occupied Bruno during his first year in England, and which show how hard he was striving to pierce through the shell of mediæval thought in which his mind was encased. However fiercely he struggled to gain his freedom, it was impossible that he should do so quite at once. With all his contemporaries, he was imbued in Aristotle’s ways of thought, and the problems he set himself to answer were largely determined for him by Aristotle. The categories with which he wrought,—“principle,” “cause,” “form,” “matter,” “potency,” “act,” “subject,” were those of the Stagirite, and were open, therefore, to the same charge of unfruitfulness. On the other hand, while the outward form of Bruno’s philosophy, and to a certain extent its matter also, were essentially Aristotelian, the spirit which infused it all was not so; the emotion and enthusiasm with which he wrote savoured rather of the fire of Plato than of the logical [Pg 154]mind of his successor; and throughout, the new conception of nature and of mind which belongs to modern philosophy was struggling to the light.

From his Platonist masters Bruno had learned that the Highest or First Principle was unknowable to man, being beyond the reach of his senses and of his understanding alike: a complete systematisation of knowledge was therefore impossible. A philosophy of nature had to seek only for physical (i.e. real or “immanent”) causes or principles; these might depend, indeed, upon the highest and first principle or cause, but the dependence was not so close that the knowledge of the former gave us knowledge of the latter: no single system of knowledge could embrace both. Knowing the universe, we yet knew nothing of the essence or substance of its first cause, any more than that of the sculptor Apelles could be inferred from the statue he had made. The things of nature, although effects of the divine operation, became the remotest accidents, when regarded as means to the knowledge of the divine supernatural Essence. “We have still less ground for knowing it than for knowing Apelles from his finished statues, for all of these we may see, and examine, part by part, but not the great and infinite effect of the divine potency.”[249] The First Principle is, therefore, the concern of the moralist and of the theologian, as revealed to them by the gods, or declared to them through the inspired knowledge of diviner men and of the prophets. On the other hand, in the universe we have the infinite image of God, and it is, therefore, possible through it to obtain an approximate knowledge of Him: “the magnificent stars and shining bodies, which are so many inhabited worlds, and animate beings or deities, worlds similar[Pg 155] to that which contains ourselves, must depend, since they are composite and capable of dissolution, upon a principle and cause; and consequently, by their greatness, their life and work, they show forth and preach the majesty of this first principle and cause.”[250] Thus the starting-point of Bruno’s mature philosophy is nature as the vestige or imprint of divinity, and divinity is considered only “as nature itself or as reflected in nature”: the presence of a transcendent principle above and beyond nature is, indeed, premised to the discussion of the Causa, but it is no longer admitted that its study falls within the philosopher’s scope, nor does it ever hamper or in any way influence the course of the argument. So far from that, we find, at the completion of the dialogue, that we have arrived at an immanent principle or divinity, which renders the transcendent superfluous.

The purpose of the Causa,[251] Bruno’s first purely philosophical work, was to determine what are the creative and constitutive principles of the natural world,—its efficient cause, its end, its form, its matter, and its unity; or, in other words, to lay down the “foundations of knowledge,” to give an outline-picture of reality the details of which it was left to experience and observation to fill in. Bruno begins by laying down certain distinctions, which, however, do not, in the end, prove very binding. Principle: Cause.First, a principle (principio) is that which enters, intrinsically, into the constitution of a thing, while a cause concurs from without in its production; thus, matter and form, which are principles rather than causes, are the elements of which a thing is composed and into which it is resolved. A cause, on the other hand, remains outside of the [Pg 156]resultant object—for example, the efficient, creating cause, and the end or final cause for which the thing is ordained. Principle is the more general term, for “in Nature, not everything that is principle, is also cause: the point is principle of the line, not cause; the instant, of the event; the starting-point, of the movement; the premisses, of the argument.”[252] God is both principle and cause, but from different points of view: “He is first principle in so far as all things are posterior to him in nature, duration, or dignity; he is first cause in so far as all things are distinguished from him as effect from efficient, thing produced from producer. The points of view are different, for not always is the prior and more worthy a cause of that which is posterior and less worthy; and not always is the cause prior and more worthy than that which is caused.”[253] There are really two marks of a principle given by Bruno, priority in worth, and internality; but, generally, a principle is that without which a thing could not come into being, and which if taken away would take away also the being of the thing. To a cause the latter half of this description would not apply, as it remains outside of the effect. Thus God as principle is immanent in all things, and is the higher source from which they proceed. This twofold interpretation of the relation of God to nature and to natural things was already inherent in the Neoplatonic doctrine which formed Bruno’s starting-point, since God as the source of emanation was outside of the emanations[Pg 157] themselves, and was unaffected by them; on the other hand, the gradations in the different stages of emanation, and the possibility of rising from the lowest to the highest, to the One above all, implied the existence of somewhat of the One as a common nature in all. The two points of view were, however, held apart, and the contradiction between them was not consciously perceived, so that the coincidence of nature between God as the source, and matter as the lowest emanation, never suggested itself; on the contrary, their complete opposition was maintained until Bruno put forward his theory of the “divinity of matter,” which forms the real theme of the Causa.

Efficient cause of nature.The efficient cause of the natural world is the universal intelligence, “the first and principal faculty of the soul of the world.” This intellectus universalis is to natural things as our intellect to the thoughts of our mind, and Bruno identifies it with the Demiurge of the Platonists, and the “seed-sower” of the Magi, for it impregnates matter with all “forms”: it is an artefice interno, for it works from within in giving form and figure to matter, as the seed or root from within sends forth the stem, the stem the branches, the branches the formed twigs, and these the buds; “from within leaves, flowers, fruit are formed, figured, patterned; from within again in due time the sap is recalled from leaves and fruit to twigs, from twigs to branches, from these to stem, from stem to root…. But how much greater an artificer is he that works not in any single part of matter alone, but continually and in all.”[254] The intellectus is both external and internal to any particular[Pg 158] being; i.e. it is not a part of any particular existence, is not exhausted by it, therefore is so far external to it; on the other hand, it does not act upon matter from without, but from within,[255] the efficient cause is at the same time an inward principle.

Formal cause of nature.The formal cause of nature is the ideal reason; before the intelligence can produce species or particular things, can bring them forth from the potentiality of matter into reality, it must contain them “formally,” i.e. ideally, in itself, as the sculptor cannot mould different statues without having first thought out their different forms.[256] This ideal reason is the Idea ante rem of the Scholastics. The ideas of the intelligence are not, as such, the things of nature, they are the models by which the intellect guides nature in its production of individual things. Final cause.The final cause which the intellect sets before itself is the perfection of the universe, i.e. that all possible forms may have actual existence in the different portions of matter; from its joy in this end proceeds its ceaseless activity in the production of forms out of matter.[257]

Form.Among constitutive principles or elements of things, the intellectus again takes the foremost place as the form; for, as we have seen, it is both extrinsic and intrinsic to the nature of things, … “the soul is in the body as the pilot in the ship; in so far as he is moved along with it, he is part of the ship, but in so far as he governs and guides it, he is not a part but a separate agent; so the soul of the universe, in so far as it animates and gives form to things, is intrinsic formal principle; in so far as it directs and governs, it is not part, nor principle,[Pg 159] but cause.”[258] As external, the soul of the world is independent of matter, and untouched by its defects: it is only the perfections of the lower that are present in the higher being, and that to a higher degree. As internal it constitutes the soul in all things—down to the very lowest, although in these it is repressed or latent. This all-presence of soul does not mean, however, that each particular thing, e.g. a table or garment, is, as such, a living and sensible being, but only that in everything, however small or insignificant, there is a portion or share of spirit, animating it, and this, “if it find a properly disposed subject, may extend itself so as to become plant or animal, and may receive the limbs of any body whatsoever, such as is commonly said to be animate.” Even the smallest material body, therefore, has in it the potentiality of life and mind.

Substance.It follows that there are, strictly speaking, only two substances, matter and spirit: all particular things result from the composition in varying degrees of these two—are therefore mere “accidents,” and have no abiding reality. Bruno joins issue in this with the Peripatetics, to whom the “real man,” for example, is a composite of body and soul, or the true soul is the perfection or actualisation of the living body, or is a resultant from a certain harmony of form and of limbs.[259] Death or dissolution would mean to them the loss of their being; whereas neither “body nor soul need fear death, for both matter and form are constant abiding principles.”[260] This theory of substance and of immortality was regarded by Bruno as one of the cardinal points of his philosophy,[261] and one in which he differed most[Pg 160] widely from Aristotle, as interpreted by him, and from the Aristotelians. Its statement, and the criticism of the Peripatetics, occur again and again throughout the works, and he believed the removal from man of the fear of death to be one of the greatest results of his teaching.—“This spirit, being persistent along with matter—and these being the one and the other indissoluble, it is impossible that anything should in any respect see corruption or come to death, in its substance, although in certain accidents everything changes face, and passes now into one composition, now into another, through now one disposition, now another, leaving off or taking up now this now that existence. Aristotelians, Platonists, and other sophists have not understood what the substance of things is. In natural things that which they call substance, apart from matter, is pure accident. When we know what form really is, we know what is life and what is death; and, the vain and puerile fear of the latter passing from us, we experience some of that blessedness which our philosophy brings with it, inasmuch as it lifts the dark veil of foolish sentiment concerning Orcus and the insatiable Charon, that wrests from us or empoisons all that is sweetest in our lives.”[262]

There is a certain ambiguity in the description of substance. Whether is the spiritual unity which is placed over against matter itself substance, or is it rather the particular souls which are part of it, and which are thus immortal, changing only the form of composition into which they enter? In this dialogue it seems Bruno is speaking only of the world-soul,[263] but in later works, especially[Pg 161] in the Spaccio and De Minimo, the substantiality and immortality of the individual soul are categorically asserted. In the Causa however, Bruno maintains quite clearly the substantiality of the universal soul alone, the finite individual being merely one of the modes of its determination in matter.[264]

Having shown that no part of matter is ever entirely without “form,” Bruno leaves aside for the present the question whether all form (Spirit) is equally accompanied by matter. The form or world-soul is not more than one, for all numerical multiplication depends on matter. It is in itself unchanging; only the objects vary, the different portions of matter into which it enters: and although in the object it is the spirit or form which causes the part to differ from the whole, yet it does not differ in the part or in the whole. There are differences of aspect only, according as it is regarded as (a) subsisting in itself, or as (b) the actuality and perfection of some object, or as (c) referred to different objects with different dispositions.[265] That is, Spirit in itself,—the universal Spirit,—the Spirit or Soul of a particular animate being, the Spirits or Souls of a number of different beings (a system of beings), these are all the same thing looked at from different points of view. It is the same unique Spirit which determines the life of the human individual, the development of the human race as a whole, and the persistence of the world; the soul of Caesar and the spirit of humanity are one with the soul of the universe. The relation of spirit to matter in Bruno’s philosophy is more difficult to understand. Spirit is said to be neither external to nor mixed with matter, nor inherent in it, but “inexistent,” i.e. associated with or present[Pg 162] to it. Moreover it is defined and determined by matter, because having in itself power to realise particular things of innumerable kinds, it “contracts” or limits itself to realise a given individual; and on the other side the potency of matter, which is indeterminate, and capable of any form whatsoever, is “determined” to one particular kind; so that the one is cause of the definition and determination of the other. Thus particular bodies are modes (determinations) of spirit and also of matter. As the universal form, spirit is all-present throughout the universe, not however materially or in extension, but spiritually, i.e. intensively. Bruno’s favourite illustration is that of a voice or utterance—“imagine a voice which is wholly in the whole of a room, and in every part of it; everywhere it is heard wholly, as these words which I speak are understood wholly by all, and would be even if there were a thousand present; and if my voice could reach to all the world, it would be all in all.”[266] So the soul is individual, not as a point is, but, analogously to a voice, or utterance, filling the universe. It is clear from these passages that the finite soul has no more reality in this phase of Bruno’s pantheism than in Spinoza’s; not only is the world-soul one as unique, but it is also one as indivisible—there are no parts of it: it is wholly in each of the parts of the universe—in each of its realisations. The finite individual, as this particular soul in this particular body, is accordingly a mere accident, and passes away as all accidents do; its existence is due chiefly to matter, by the varying “dispositions” of which the universal form is “determined” to this or that particular form; matter is in general the source of all particularity, all number and measure. The difficulty underlying[Pg 163] this attribution of diversity to a matter which is supposed to be, apart from the form, undetermined and undifferentiated, has been referred to above. It is emphasised in the argument to this part of the Causa given in the introductory epistle,[267] where matter, although formless in itself, is spoken of as “consisting in diverse grades of active and passive qualities?” Bruno seems, however, at this time unconscious of the difficulty. Certainly from pure matter and pure form, body and spirit, standing over against one another, no start could be made. Diversity had to come into the world somehow.

We have not yet solved the problem as to the relation between these two principles themselves—matter and form. Bruno confesses to have held at one period the “Epicurean view that matter was the only substance, the forms being merely accidental dispositions of it; but on further consideration he was compelled to recognise a formal as well as a material substance.”[268] In fact, however, both form and matter tend as the philosophy develops to coincide in a higher unity which is at last the ultimate reality. The deduction of matter.The “proof” of “Matter” is from the analogy between Nature and Art. All who have attempted, said Bruno, to distinguish matter from form have made use of the analogy of the arts (e.g. the Pythagoreans, Platonists, Peripatetics). Take some art such as that of the wood-worker; in all its forms and all its operations it has as subject (or material) wood—as the iron-worker has iron; the tailor, cloth. All these arts produce each in its own material[Pg 164] various pictures, arrangements, figures, none of which is proper or natural to that material. So Nature, which art resembles, must have for its operations a certain matter (material); for no agent intending to make something can work without something of which to make it, or wishing to act can do so without something on which to act; there is therefore a species of subject or material, of which and in which nature effectuates its operation, its work, and which is by it formed in the many forms presented to the eye of reflection. And as wood by itself has not any artificial form, but may have any or all through the action of the wood-worker, so the matter of which we speak, of itself and in its own nature, has not any natural form, but may have any or all through the agent, the active principle of nature. This natural matter or material is imperceptible, differing so from the material of art, because the matter of nature has absolutely no form, whereas the matter of art is a thing already formed by nature. Art can operate only upon the surface of things formed by nature, as wood, iron, stone, wool, and similar things; but nature operates from the centre so to speak, of its subject, or matter, which in itself is wholly devoid of form. The subjects of the arts are many—of nature one; for those being diversely formed by nature, are different and various, while the latter, not being formed at all, is entirely indifferent,—every difference and variety being due to the form.[269] As it is absolutely formless, this matter cannot be perceived by the senses, which are the media of natural forms, but only by the eye of reason. As visible matter, that of art, remains the same under countless variations of form,—the form of a tree becoming that of[Pg 165] a trunk, of a beam, of a table, a chair, a stool, a comb, its nature as wood continuing throughout; so in nature that which was seed becomes herb; the herb, corn in the ear; the corn, bread; the bread, bile; bile, blood; blood again seed, an embryo, a man, a corpse, earth, stone, or other things, and so through all natural forms. There must then be one and the same thing which in itself is not stone nor earth, nor corpse, nor man, nor embryo, nor blood, nor anything else.[270] So the Pythagorean Timaeus[271] inferred, from the transmutations of the elements one into another,—earth into water, the dry into the moist,—a tertium quid, which was neither moist nor dry, but became subject now of the one, now of the other nature. Otherwise the earth would have gone to nothing and the water come from nothing, which is impossible. Thus nothing is ever annihilated but the accidental, the exterior, material form, both matter and the substantial form, i.e. spirit, being eternal.

Natural forms.The argument has proved that there is a something, the “I know not what” of Locke, which is the substance of all natural things, “natural forms.” We have now to see in what relation this substance stands to the forms, the differences, which are on its surface. All natural forms dissolve in matter, and come again in matter, so that nothing is really “constant, firm, eternal, or deserving of the name of a principle, but matter: besides that the forms have no existence without matter, in it they are generated and decay, from it they issue, into it are received again; therefore matter, which remains always the same and always fruitful, must be regarded as the only substantial principle, as that which always is and always abides; and the forms[Pg 166] but as varying dispositions of matter, which come and go, cease and are renewed; therefore they have no claim to be principles.”[272]

The matter or material of which Bruno here speaks is what afterwards was called extension, or the extended substance, and the natural forms are the various individual shapes or bodies of nature: both from the transformations of one into the other, and again from the fact that the particular forms come into being and cease to exist, it was argued that there must be an underlying something, material indeed, but different from all the things we know or see, indifferently capable of becoming any one of them, persisting throughout their becoming, their change, and their ceasing to exist,—i.e. a permanent reality.

Matter as potentiality.Matter, however, meant not only “subject” or substrate, but also “potentiality,” or possibility: and we have to consider it in this light also. Everything that exists is therefore possible, and the possibility of coming into existence,—“passive potency,”—implies that of bringing into existence—“active potentiality or power”; the one is never without the other, not even in the first principle. First principle or absolute.Thus the first principle is all that which it has the possibility of being—in it reality and possibility are one; whereas a stone, e.g. is not all that it has the possibility of being, for it is not lime, nor vase, nor dust, nor grass. That which is all that it can be, the Absolute, is also all that any other thing is or can be: it embraces all being within itself. Other things are not thus absolute, but limited to one reality at a time, i.e. one specific and particular existence. They can be more only through succession and change. “Every possibility and actuality that in the (first) principle is as it were complicate, united, one, in other things is explicate, dispersed, many. The universe, which is the great simulacrum and image (of the first principle) is—it also—all that which it may be[Pg 167] in its kinds and principal members, as containing all matter, to which no element of the whole (the universal) form can be added, in which no phase of that form is ever wanting; but it is not all that which it may be in its differences, its modes, properties, and individuals; thus it is a mere shadow of the first reality, and first potency, and so far in it reality and possibility are not the same absolutely, that no part of it is all that which it may be: besides that, as we have said, the universe is all that it may be only in explicitness, dispersion, distinctness, whereas its principle is so unitedly and indifferently, for in it all is all, and the same, simply, without difference or distinction.”[273]

Bruno works out at considerable length the paradoxes to which this identity of all possibility and all reality in the first principle lead. Thus, in magnitude it is both greatest and least, and as in magnitude, so in goodness, in beauty; the sun would fitly represent such a principle if it were at the same moment in all parts of the universe, if its motion were so swift that it was everywhere at once, and therefore motionless. God, however, is not only all that the sun may be, but also all that everything else may be—“potency of all potencies, reality of all realities, life of all lives, soul of all souls, being of all beings.” That which elsewhere is contrary and opposite, is in Him one and the same.[274] Bruno has brought us back in a curious way to the very first principle which he proposed to exclude from contemplation: it can be understood, it is true, only by negations, for our intellect cannot measure itself with the immeasurable: we can[Pg 168] form no image or idea of a great that might not be greater. But here follows one of the most vital steps in his philosophy:—As the absolute possibility, the first principle becomes itself matter, and as there is no possibility without an actuality, present or to come, the absolute possibility is also absolute reality, Matter and form are one.or matter and form coincide in the One.[275] We approach this conclusion first from the consideration of matter as “subject” (substrate). From the changes of one natural substance into others we inferred a universal substrate, undifferentiated, which formed at once the basis of the community of nature in things, and the ground of their difference.[276] Matter or substrate of the spiritual world.But the spiritual and the corporeal worlds, also, as distinguished from one another, imply a common “subject” or substrate in which they are one or identical. Bruno refers, as we have seen, to Plotinus[277] as having held that distinction and difference imply a common ground or unity, and that “intelligible” distinctions are not exempt from this rule. “As man quâ man is different from lion quâ lion, but in the common nature of animal or of corporeal substance they are one and the same, so the matter of things corporeal, as such, is different from the matter of things incorporeal, as such: but from another point of view it is the same matter which in dimensions or extension is corporeal matter, and which when without dimensions or extension is an incorporeal substance. In things eternal (spiritual) there is one matter in one simple realisation, in things variable (corporeal) matter has now one, now another; in the former, it has at one time and all together all that which it can have, and is all that it may be; in the latter, at many times, on different occasions, and in succession. The former has all species of figure[Pg 169] and dimension, and because it has all, it has none: for that which is so many diverse things, cannot be any one of them in particular. That which is all must include every particular existence.[278] In it, absolute potency and absolute actuality, matter and form, do not differ at all; it is the extreme of purity, simplicity, individuality, and unity, because it is absolutely all. It is individual in the highest sense. Being both matter and form, it is neither: as matter, it has all dimensions and none; as form, it has all formal existence or qualities and none. The corporeal matter is contracted to this or that dimension, whereas spiritual matter is free (absoluta) of dimensions, therefore is both above all, and comprising all. Thus matter in itself, being without dimensions, is indivisible: it acquires dimensions according to the nature of the form it receives: the dimensions under the human form differ from those under the horse form, and from those under the olive or the myrtle form. But before it can be under any of these forms, it must have in faculty all their dimensions, as it has the possibility or potency of receiving all the forms. In itself it includes rather than excludes all dimensions, because it does not receive them as from without, but sends them, brings them forth, from itself, as from the womb.”[279] In other words, Nature, under one aspect, is a spiritual unity, in which are comprised all possible differences, or all separate existences: under another it is these many existences themselves, in each of which, in succession, all differences are “realised,” all modes come into being: and finally, under another aspect, it is the force which brings forth the separate forms or existences out of the formless, indeterminate, undifferentiated unity of [Pg 170]being, or God.

The two kinds of matter, or potentiality, the lower and the higher, are thus essentially one; so we reach the notion, not indeed of “the highest and best principle,” as Bruno is again careful to remind us, but of the soul of the world, as reality of all, and potency of all, and all in all. Thus in the end, although individuals are innumerable, all things are one; and the knowledge of this unity is the goal and limit of all philosophy of nature.

The unity of spirit and body.This unity, which embraces all the knowable, is the subject of the fifth dialogue of the Causa. The steps by which we have reached it are:—first, the identification of a common nature, or substratum in things corporeal,—corporeal matter, that which is common to all physical existences; secondly, the recognition that there must similarly be a corresponding matter, or common ground of things spiritual; there also differences exist and demand an identity; and finally, corporeal matter and spiritual matter must themselves coincide in ground; there must exist that which is indifferently either, or which is the potency of both, and their “subject” or substratum. To the objection that to have dimensions is characteristic of matter, it is answered that each kind of matter has dimensions, only the latter has them absolutely, i.e. it has all indifferently, and therefore none, while the other is always “contracted” to one or other at each instant, but has all successively. We have seen that at the close of the fourth dialogue Bruno refers again to the first principle, unknowable, or knowable only by faith, and professes to abstain from any consideration of it. It is quite clear, however, that Bruno could not have said of it anything other than he says of this unity of the corporeal[Pg 171] and the spiritual itself. That which is implicitly all reality in such a manner that it is at the same time none of the particular forms of the real, is all things and none—could not be other than the highest principle. Further, this unity already has the distinction applied formerly to the Highest Intelligence,—it “is all,” and at the same time it “creates all,” in producing the forms out of itself. The unity then is only the world-soul from a special point of view, or the world-soul is at once the unity of itself and of the corporeal world.[280] This means that of the spiritual and the corporeal worlds each is a unity in itself, and each only a special aspect of a final unity which embraces both. It is no wonder then that Schelling found a congenial spirit in Bruno. The reality of this final matter or unity is moreover higher, truer, than that of any of the forms to which it gives birth, and finally it is divine. Little more is wanting to prove the entire superfluity of the theological highest principle. The unity (or matter) is by no means an “abstract” identity, but a concrete whole, which contains all differentiation in itself, and a “dynamic” being, which produces, or realises, its own modes. “Determinate, sensible, explicate existence is not the highest characteristic (raggione) of actuality, but is a thing consequent, an effect of the latter; thus the principal essence of wood, e.g. the characteristic of its actuality, does not consist in its being ‘bed’; but in its being of such a substance and consistency that it may be bed, bench, beam, idol, or anything formed of wood. Nature, however, from its material produces all things, not as art, by mechanical removal or addition of parts, but by separation, birth, efflux, as the Pythagoreans understood,”[Pg 172]—Bruno adds Anaxagoras, Democritus, the Wise Men of Babylon, Moses! “Rather, then, it contains the forms and includes them, than is empty of them, or excludes them; and matter, which makes explicit what it contains implicitly, ought to be called a Divine thing: it is the substance of nature.”[281] Coincidence of all things in the One.Thus the One is the only ultimate reality; it is neither matter nor form, yet both together,—implicitly. And it has no parts, or all parts, for all parts coincide in it, the smallest with the greatest, in it all particular things coincide with one another, and all differences. It has all possible existence and is therefore unchangeable, it has all perfections and therefore is infinitely perfect.

“The universe is one, infinite, immovable. One is the absolute possibility, one the reality. One the form or soul, one matter or body. One the thing, one the ens. One the greatest and best, which can not be comprised, and therefore can neither be ended nor limited, and even so is infinite and unlimited, and consequently immovable. It does not move locally, for there is no place outside of itself, to which it might transport itself (for it is the all). Of it is no generation, for there is no other existence which it can desire or expect, for it has all existence. Of it is no corruption, for there is no other thing to which it can change; it is everything. It cannot grow less or greater, for it is infinite; it cannot be added to, and it cannot be subtracted from, for the infinite has no proportional parts. It cannot be subject to mutation in any quality whatever, nor is there anything contrary to, or diverse from it, which may alter it, for in it all things are in harmony.”[282] In it height is not greater than length or depth; hence by a kind of simile it may be called a sphere. It has no parts,[Pg 173] for a part of the infinite must be infinite, and if it is infinite it concurs in one with the whole; hence the universe is one, infinite, without parts. Within it there is not part greater and part less, for one part, however great, has no greater proportion to the infinite than another, however small; and therefore, in infinite duration, there is no difference between the hour and the day, between the day and the year, between the year and the century, between the century and the moment; for moments and hours are not more in number than centuries, and those bear no less proportion to eternity than these. Similarly, in the immeasurable, the foot is not different from the yard, the yard from the mile, for in proportion to immensity, the mile is not nearer than the foot. Infinite hours are not more than infinite centuries, infinite feet are not of greater number than infinite miles.[283] Indifference of all things in the Infinite.Thus, Bruno frankly draws the conclusion, which is inherent in all pantheistic thought, that in the infinite all things are indifferent; there are no proportional parts thereof—in it one is not greater nor better than another: “In comparison, similitude, union, identity with the infinite, one does not approach nearer by being a man than by being an ant, by being a star than by being a man. In the infinite these things are indifferent, and what I say of these holds of all other things or particular existences. Now if all these particular things in the infinite are not one and another, are not different, are not species, it necessarily follows that they are not number (i.e. not distinct)—the universe is again an immovable, unchangeable one. If in it act does not differ from potency, then point, line, superficies and body do not differ in it (for each is potency of the other—a line by motion may[Pg 174] become a surface, a surface a body). In the infinite, then, point does not differ from body; since the point is potency of body, it does not differ from body, where potency and act are one and the same thing. If point does not differ from body, centre from circumference, finite from infinite, the greatest from the least, then the universe, as we have said, is all centre, or the centre of the universe is everywhere; or, again, the circumference is everywhere but the centre is nowhere.” Thus, not only are the particular existences indifferent in the infinite: they have also in it no true reality, i.e. their existence is a purely relative one.

We have now to consider the relation of particular things one to another. It follows from the argument that all things are in all; each particular thing has the possibility of all reality, has all reality implicit in itself, but only one mode is at any particular time realised, and the life of particular things consists in their constant transmutation from one mode to another. While the universe comprehends all existence and all modes of existence,—of particular things, each has all existence, but not all modes of existence, and cannot actually have all circumstances and accidents, for many forms are incompatible in the same subject, either as contraries or as belonging to diverse species. The same individual subject (supposito) cannot be under the accidents of horse and of man, under the dimensions of a plant and of an animal. Moreover, the universe comprehends all existence wholly, because outside of and beyond infinite existence there is nothing that exists, for there is no outside or beyond: of particular things on the other hand, each comprehends all existence, but not wholly, for beyond each are infinite others. But the ens, substance, essence of all is one, which being infinite and unlimited in its substance[Pg 175] as in its duration, in its greatness as in its force, can neither be called principle nor resultant; for as everything concurs in its unity and identity, it is not relative, but absolute. In the one infinite, immovable, which is substance, ens, there is multitude, number; and number, as “mode” of the ens, differentiates thing from thing; it does not therefore make the ens to be more than one, but to be of many modes, forms, and figures. Hence “leaving the logicians to their vain imaginings,” we find that all that makes difference and number is pure accident, pure figure, pure “complexion”; every creation of whatsoever sort it may be is an alteration, the substance remaining always the same, for there is only One Being, divine, immortal.[284]

Beauty, harmony, permanence of nature.Thus all things are in the universe, the universe in all things; we in it, it in us; and so all concurs in a perfect unity. Therefore, cries Bruno, we need not be troubled in spirit, nor be afraid; for this unity is one, stable, and always abides; this one is eternal; every aspect, every face, every other thing, is vanity, is as nought; all that is outside of this One is nought. These philosophers have found the wisdom that they love, who have found this unity. Wisdom, truth, unity, are the same. All difference in bodies, difference of formation, complexion, figure, colour, or other property, is nothing but a varying aspect of one and the same substance,—an aspect that changes, moves, passes away, of one immovable, abiding, and eternal being, in which are all forms, figures, members, but indistinct and “agglomerated,” just as in the seed, or germ, the arm is not distinct from the head, the sinew from the bone, and the distinction or “disglomeration” does not produce another and new substance, but only realises in act and fulfilment certain qualities of the substance, already present.

[Pg 176]

The coincidence of Bruno’s doctrine with some of Spinoza’s principal positions is striking, although their terms are different. The indeterminate all-comprising unity of Bruno is that which was afterwards called by Spinoza substance; its two aspects, material and spiritual—substances with Bruno,—are attributes in Spinoza, and finally, the innumerable finite and passing modes with both are mere accidents, and therefore do not determine any change in the one reality itself. In a subsequent chapter other more detailed resemblances will be pointed out in their bearing on the history of Spinoza’s development.

Coincidence of Contraries.The concluding portion of this dialogue and of the work is taken up with the doctrine of the Coincidence of Contraries, which derives from that of the unity and coincidence of all differences, and which, although it was undoubtedly contained in his own system, Bruno obtained directly from Nicholas of Cusa. It is an indirect proof, from the side of particular things themselves, of the identity of all in the One. The first illustrations are geometrical.[285] “Signs.”The straight line and the circle, or the straight line and the curve, are opposites; but in their elements, or their minima, they coincide, for, as Cusanus saw, there is no difference between the smallest possible arc and the smallest possible chord. Again, in the maximum there is no difference between the infinite circle and the straight line; the greater a circle is, the more nearly it approximates to straightness … as a line which is greater in magnitude than another approximates more nearly to straightness, so the greatest of all ought to be superlatively, more than all, straight, so that in the end[Pg 177] the infinite straight line is an infinite circle. Thus the maximum and the minimum come together in one existence, as has already been proved, and both in the maximum and in the minimum, contraries are one and indifferent.

These geometrical illustrations are “signs” of the identity of contraries, those which follow are called by Bruno “verifications,”[286] the first of which is taken from the primary qualities of bodies. “Verifications.”The element of heat, its “principle,” must be indivisible—it cannot have differences within itself, and can be neither hot nor cold, therefore it is an identity of hot and cold. “One contrary is the ‘principle’ or starting-point of the other, and therefore transmutations are circular, because there is a substrate, principle, term, continuation and concurrence of both.” So minimal warmth and minimal cold are the same. The movement towards cold takes its beginning from the limit of greatest heat (its “principle” in another sense). Thus not only do the two maxima sometimes concur in resistance, the two minima in concordance, but even the maximum and the minimum concur through the succession of transmutations. Doctors fear when one is in the best of health; it is in the height of happiness that the foreseeing are most timid. So also the “principle” of corruption and of generation is one and the same. The end of decay is the beginning of generation; corruption is nothing but a generation, generation a corruption. Love is hate, hate is love in the end; hatred of the unfitting is love of the fitting, the love of this the hatred of that. In substance and in root, therefore, love and hate, friendship and strife, are one and the same thing. Poison gives its own antidote, and the greatest poisons are the best medicines. There is but one potency of two contraries, because[Pg 178] contraries are apprehended by one and the same sense, therefore belong to the same subject or substrate; where the principle (i.e. the source, or faculty) of the knowledge of two objects is the same, the principle (i.e. elementary form) of their existence is also one. (Examples are the curved and the plane, the concave and the convex, anger and patience, pride and humility, miserliness and liberality). In conclusion:—“He who would know the greatest secrets of nature, let him regard and contemplate the minima and maxima of contraries and opposites. Profound magic it is to know how to extract the contrary after having found the point of union.” Aristotle was striving towards it, but did not attain it, said Bruno; “remaining with his foot in the genus of opposition, he was so fettered that he could not descend to the species of contrariety … but wandered further from the goal at every step, as when he said that contraries could not co-exist at the same time in the same subject.”[287] There is a naïve but at the same time a bold realism in this demand of Bruno’s that reality shall correspond even to the simpler unities of thought—unities which after all are mere limitations. It is only because we cannot distinguish in imagination between an infinite circle and a straight line that their identity in actual existence is postulated, and so the minimal chord and minimal arc coincide to our limited imagination only. Admittedly in the case of sense-qualities the argument is from oneness of faculty knowing to oneness of things known. These, however, are only, as we have said, “signs” and “verifications” of a metaphysical truth which is arrived at by other methods.

A corresponding passage in the De Minimo[288] explains more fully the coincidence[Pg 179] of contraries in the minimum:—“In the minimum, the simple, the monad, all opposites coincide, odd and even, many and few, finite and infinite; therefore that which is minimum is also maximum, and any degree between these.” Besides the coincidence of contraries in God as the monad of monads, the examples are given of the indifference of all dimensions in the universe, and the ubiquity of its centre; the indifference of the radial directions from the centre of a particular sphere; the indifference of all points in the diurnal rotation of the earth, so that any point whatever is east, west, north, or south; the “subjective” coincidence of concave and convex in the circle (“subjective” meaning “in the thing itself”); the coincidence of the acute and the obtuse angle in the inclination of one line to another; that of smallest arc and chord as of greatest arc and chord, “whence it follows that the infinite circle and the infinite straight line, also the infinite diameter, area, and centre are one and the same.” Lastly, we have the coincidence of swiftest motion with slowest, or with rest, “for the absolutely swift (swift ‘simpliciter,’ i.e. in its highest possible manifestation, without any degree of the contrary, slowness) which moves from A to B, and from B to A, is at once in A, and in B, and in the whole orbit, therefore, it stands still.”

These coincidences are again of two kinds: some “subjective” in the modern sense, e.g. the coincidences of directions in the globe; any one may be taken as depth according to the spectator’s standpoint; others are “objective,” e.g. when in God the one and the many are said to coincide. According as the stress is laid on one or on the other, the theory may be regarded as either dualistic (as Cusanus’ really was) or as pantheistic. There is no doubt, however, that it was in the latter sense that Bruno held the coincidence of contraries.

[Pg 180]

CHAPTER III
THE INFINITE UNIVERSE—THE MIRROR OF GOD[289]

In the contemplation of the infinite, writes Bruno, man attains his highest good. All things aspire to the end for which they are ordained, and the more perfect its nature the more nobly and effectively does each aspire. Man alone, however, as endowed with a twofold nature, pursues a twofold good,—“on the boundary line of eternity and time, between the archetypal world and the copy, the intelligible and the sensible, participating in either substance.”[290] Human effort can find satisfaction in none but the highest and first truth and goodness. Neither our intellect nor our will ever rests. It is clear therefore that their end lies not in particular goods or truths which lead us on from one to another and to another, but in universal good and truth, outside of and beyond which no good or truth exists. So long as we believe that any truth is left to know, or any good to gain, we seek always further truth, desire always further good. The end of our inquiry, therefore, and of our effort cannot be in a truth or in a good that is limited. In each [Pg 181]and all is the desire in-born to become all things. Such infinite desire implies the existence in reality of that which will satisfy it. If “Universal Nature” or Spirit is able to satisfy the appetite of each “particular nature” or mode of itself, and that of itself as a whole, then the understanding and desire which are innate, inseparable from and co-substantial with each and all shall not be in vain, nor look hopelessly to a false and impossible end. Again, were universal nature and the efficient cause content with finite truth and good, they would not satisfy the infinite aspiration of particular things. It is true that even the desire for continuance of our present life is not satisfied; a particular mode of matter cannot realise all “forms” or ideas at once, but only in succession and one by one; it knows and therefore desires only that which is present to it at any given time: by force of nature, therefore, it comes in its ignorance (which arises from the “contraction” of the form to this or that particular matter and the limitation of matter by this or that form) to desire to be always that which it now is. The wise soul, however, will not fear death, will indeed sometimes wish for it, since there awaits every substance eternity of duration, immensity of space, and the realisation of all being. “Whatever the good be for which a man strives, let him turn his eyes to the heavens and the worlds; there is spread before him a picture, a book, a mirror, in which he may behold, read, contemplate the imprint (vestigium), the law, and the reflection of the highest good—and with his sensible ears drink in the highest harmony, and raise himself as by a ladder, according to the grades of the forms of things, to the contemplation of another, the highest world.”[291] The contemplation of the extended infinite and “explicate” or unfolded[Pg 182] nature is thus only a means by which we may rise to the contemplation of the infinite in itself, “implicate” nature, God. “It is no frivolous or futile contemplation, but one most weighty and worthy of the perfect man, which we pursue, when we seek the splendour, the fusion, and the intercommunication of divinity and of nature not in an Egyptian, Syrian, Greek or Roman individual, not in food, drink, or any ignoble matter, with the gaping many, but in the august palace of the all-powerful, in the immeasurable space of the Ether, in the infinite potency of twofold nature, all-becoming and all-creating. So from the eternal vast and immeasurable effect in visible things, we comprehend the eternal and the immeasurable majesty and goodness. Let us then turn our eyes to the omniform image of the omniform God, and gaze upon the living and mighty reflection of Him.”

The three characteristics of the universe as a mirror of God which Bruno sought to drive home to the minds of men were its infinite extent, the infinite number of its parts, and its uniformity, or the similarity of its constituent elements throughout its whole extent. His illustrations and his arguments would in many cases cause a smile if they were put forward seriously at the present day, but no absurdities can outbalance his enthusiasm, the readiness and thoroughness of his polemic against Aristotle and the old cosmology, and the fertility of imagination by which he is able to look, and to make others look, at things from his new, and therefore, at first, confusing point of view.

Bruno’s arguments rest partly on inferences from sense-knowledge, partly on the principle of sufficient reason. The universe infinite.Thus the infinity of extent is evidenced, first, by the teaching of sense, in the constant change which our circle of vision undergoes[Pg 183] as we move from one place to another. There always appears to be an ultimate limit, but no sooner do we move than the limit is seen to have been only apparent; so, it may be inferred, could we transfer ourselves with our senses to any of the distant stars, we should still seem to ourselves to be in the centre of a closed sphere,—the very same appearance which is presented to us on this earth.

Aristotle’s theory of the limitation of space by the ultimate sphere of the heavens was open to objections, many of which were raised in the early schools. The “subtle Averroes” had endeavoured to avoid some of these by the doctrine that beyond this outer sphere is the divine being, the eternal self-sufficient Mind.[292] “But how,” asks Bruno, “can body be bounded by that which is not body? The divine nature is no less nor in any other manner within the whole than without; it is neither place nor in place.”[293] Space therefore is always bounded by space, body by body, that is, each is infinite in extent. Were divinity that which bounds space, it would itself be space under another name.[294] Aristotle’s theory implied that the universe as a whole was not in any place or space. The “place” of each body, he had said, is the containing surface of the sphere above it; the outermost sphere, therefore, as there is no other beyond it, is itself uncontained and without place. The theory implied also the identity of body and space, and was the ground of Aristotle’s rejection of the vacuum in nature. For a truer conception of Space, Bruno turned to an earlier commentator (or group of commentators—“Philoponus”) on Aristotle, who defined it as “a continuous physical quantity in three dimensions, in which the magnitude of bodies is contained, in nature before and apart from all bodies, receiving [Pg 184]all indifferently, beyond all conditions of action and passion, not mixing with things, impenetrable, without form or place.”[295] It is called physical, because it can not be separated from the existence of natural things. It is itself not contained, because it equals with its dimensions those of body as the transparency of a crystal has the same dimensions with the crystal itself. Neither body nor space can be thought of the one apart from the other.[296] Granted the infinity of space, that of matter necessarily follows by an inverse of the principle of sufficient reason:—for there is no reason, according to Bruno, why this small part alone of space, where our earth is, should be filled; the eternal operation is not distinct from the eternal power, nor could it be the will of God to cramp nature, which is the hand of the all-powerful, his force, act, reason, word, voice, order and will.[297] “There is one matter, one power, one space, one efficient cause, God and Nature, everywhere equally, and everywhere powerful.—We insult the infinite cause when we say that it may be the cause of a finite effect; to a finite effect it can have neither the name nor the relation of an efficient.”[298]

The corresponding argument from the capacity of our human imagination to think always of a greater than any given magnitude, i.e. its inability to rest short of the infinite, is expanded elsewhere. Our imaginative faculty is the umbra or shadow of nature; its power, therefore, of adding quantity to quantity, ad infinitum, must have something in nature to which it corresponds; nature does not give a faculty for which there is no satisfaction. There is then in truth an infinite universe, such as our imagination demands. Bruno notices the objection that on this theory[Pg 185] anything whatever might be said about the universe, e.g. that it is infinite man, since one can imagine a human form filling the universe; and he replies, “it is infinite man, or infinite ass, or infinite tree, each and all, since in the infinite all particular things are one and the same.”[299]

The arguments we have traced are:—(1) What appears to be a limit to our senses always proves to be imaginary, when we are able to test it, therefore we may infer that it is imaginary in other cases; (2) the very notion of space, implying that it has neither form nor place, means that it is infinite, limitless; (3) we cannot imagine a portion of space than which there is not another greater, and so ad infinitum: but reality cannot fall short of thought, therefore space is infinite. Aristotle.The arguments of Aristotle against the infinity of the world are taken up in detail in the second book of the De Immenso. As the controversy, however important at the time, has lost much of its interest for us, we need only give a brief sketch of its main lines. 1. The primum mobile.The first argument was drawn from the assumption of an ultimate sphere or primum mobile which moved about the earth as a centre.[300] It was clear that if the universe were infinite the radii of this sphere would be infinitely prolonged, and therefore the termini of any two given radii at an infinite distance one from another. The motion of the sphere would thus be inconceivable, for it would require infinite time in which to pass from one point to another. The answer of Bruno was that the universe as a whole was not moveable at all, nor had it any centre; only its parts were moved and each of these had its own relative and finite centre. The apparent motion of the sphere was due to the[Pg 186] real movement of the earth about its axis. 2. The elements.A similar answer was given to the argument from the movements of bodies according to their elements. As to us on the earth, the earth appears to be the centre of the universe, so to the inhabitants of the moon, the moon will appear to be such. Matter rising from the earth to the moon would appear to the inhabitants of the latter to fall. These distinctions were relative to the finite worlds, but might not be referred to the whole universe. As the earth is one world, the moon another, so each has its own centre, each its own up and down: nor can these differences be assigned absolutely to the whole and its parts together, but only relatively to the position and condition of the latter.[301] 3. The whole and its parts.In his third argument Aristotle sought to prove that infinite body in general was impossible.[302] If the whole is infinite its simple elements must be so also. These must be either of an infinite number of kinds, different from one another, or of a finite number of kinds, or all of the same kind. But the first of the alternatives is impossible on the a priori ground that each element must have a special kind of movement corresponding to it, and the kinds of movement are actually few in number; the second and third, because the movement of the elements should then be infinite, whereas in the actual universe motion is limited both in centre and circumference. The arguments, however, do not apply to Bruno’s theory of the universe. Motion is always from one definite point to another; we do not set out from Italy in order to go on ad infinitum, but to go to some definite point. He does not, as Epicurus did, regard all minima as in infinite motion downwards through the universe; there is no down, no centre, no up, all is simply and generally in flux. It is not the [Pg 187]elements that are innumerable in kind, but the composite bodies, the stars, which are constituted by them; and of these the parts move about their natural body, as the parts of the earth towards the earth, and those of the moon toward the moon in their own regions; all motion is therefore limited,—each world has, as it were, margins of its own. The idea that if any of the elements, as fire or water, were infinite, there would be infinite lightness or gravity, and hence that the universe would move as a whole upwards or downwards, is equally at fault. To the universe as a whole the terms heavy and light do not apply, but only to its parts, the finite and determinate bodies consisting of finite and determinate elements. These elements, whether they be taken as of one or more kinds, since they cannot move outside of the universe, must have finite movements.

4. Action between the infinite and the finite.The fourth argument[303] was based upon the impossibility of action between an infinite body and a second body whether finite or infinite. An infinite cannot act upon a finite because the action would necessarily be timeless. Were it in time we could then find a finite body which in the same time would produce the same effect; but there can be no such equality between the finite and the infinite. Similarly action between two infinites would occur in infinite time; in other words, would not take place at all. The conclusion is that neither fire nor earth nor any of the elements can be infinite in quantity. Bruno suggests, in the first place,[304] that a change may be produced timelessly; thus if a body in a large circle cover a certain space in the minimum of time, a body in a smaller circle will cover a less space in no time, for nothing can be smaller than the minimum.[305] In the second place, no action of the whole or effect upon the whole exists,[Pg 188] it is only the finite bodies within it, each with its finite force, that act upon one another. Even if two infinite bodies, over against one another, were supposed, their action would not be of one whole upon another, but of the parts on the contiguous parts.[306] Force is exerted by bodies not intensively but extensively, because as, where one part of a body is, there another is not, so at the point where one part of the body acts another does not.[307]

5. Proportion of parts to whole in the infinite.A difficulty, not unknown to recent philosophy, occurred as to the relation of infinites to one another. Whatever is an element of the infinite must be infinite also; hence both earths and suns are infinite in number. But the infinity of the former, said Bruno, is not greater than that of the latter; nor, where all are inhabited, are the inhabitants in greater proportion to the infinite than the stars themselves.[308] Each sun is surrounded by several earths or planets, but the one class is not greater in respect of its infinite than the other. A single sun, earth, constellation, is not really a part of the infinite nor a part in it, for it can bear no proportion to it. A thousand infinities are not more than two or three, and even one is not comprehensible by finite numbers. In the innumerable and the immeasurable there is no place for more or less, few or many, nor for any distinctions of number or measure.[309] The matter of the stars is immeasurable, and no less immeasurable is that of the fiery type or suns than of the aqueous type or earths. Nor does the fact that these infinities are not given to sense disprove their existence, as Aristotle had maintained. To imagine there is nothing beyond the sphere which limits our range of sight, is[Pg 189] to be like Bruno as a child, when he believed there was nothing beyond Mount Vesuvius because there was nothing to strike his senses.[310] Though each class be infinite, we have seen that the infinite does not act infinitely, that is intensively, but acts finitely, i.e. extensively. Each individual and species is finite, but the number of all individuals is infinite, and infinite are the matter in which they consist and the space in which they move. Everywhere, therefore, limit and measure are only in the particular and the individual, which, compared with the universe, are nothing.

6. Figure and body.A further argument was derived from the necessity of figure in body and from the relation of body to space.[311] Every body is known to us as of a certain and definite figure, whereas infinite body would necessarily be unfigured. In this case, said Bruno, Aristotle is confounding body with space, although he elsewhere separates the two notions. That space is something other than the bodies which fill it, that it is more than limit or figure, is evident from the fact that always between any two corporeal surfaces, between any two atoms, there is space. Nor is space merely an accident of body, a special quality of it, as colour is, for example, for we cannot think of colour without a body in which it exists, and when the body is abstracted the colour goes also, whereas space may be thought of apart from body, and body, when removed does not take with it its space. Perhaps we should say that space is really the continuous ether or light which penetrates throughout the universe, and seems to fill space more continuously than wood, stone, or iron, in which there is an admixture of vacuum. Must all bodies be figured, then the figure of the infinite is the sphere. The dimensions of space coincide with those of body, and the definition given of body as tri-dimensional quantity applies[Pg 190] also to space:—there cannot be any body which is not in place, nor can its dimensions exist without equal dimensions of the containing space.

7. The centre of the earth, etc.A seventh argument, closely related to some of the others, is drawn from the old belief in the earth as the centre of gravity, the heaviest body in the universe, and in the empyrean as the outermost limit and the lightest body.[312] But, as we have seen, there is in the universe no centre—as the stars and their inhabitants are heavenly beings to us, so are we and our earth to them. “Just as the earth knows no centre or downward direction proper which is away from its own body, but only a centre of its mass, a central cavern of its heart, from which the precious life is diffused through the whole body, and which we may believe to be the chief seat of the soul; so there must be in the moon and other bodies a centre which connects all parts, to which every member contributes, and which is nourished by all the forces of the living body.” The old belief, therefore, that if there were inhabitants at the antipodes they would be apt to fall downwards into space, or that the parts of the moon and its living beings might fall upon our earth, was absurd, for the face of the earth always looks upward in the direction of the radii from the centre to the superficies.[313]

8. The perfect as the self-limited.The last argument was that drawn from the supposed perfection of the universe.[314] Aristotle defined the perfect as that which was limited by itself, not by another. Hence the immeasurable would not be perfect, while the world was perfect because limited by its own terminus. Again body does not pass over into any other kind of quantity, but it is the limit into which the line and the point flow. The first argument, said Bruno, would hold of any fragment of body, while[Pg 191] the second would apply to any animal or member of an animal, for these also are self-contained and do not pass over into any other kind. Perfection has no reference to quantity, nor to limitation by self, which is a geometrical determination.[315] For this mechanical idea of perfection, Bruno substitutes a teleological; the perfect is that which consists of a number of parts or members, working together towards the end for which the whole is ordained: the universe is perfect “as adorned by so many worlds, which are so many deities, and as that in and to which, as a unity embracing the perfection of all, innumerable things perfect in their kind are reduced, referred, united.”[316]

Infinite number of worlds.The infinity of space or ether and of matter being proved, it follows again, by the principle of sufficient reason, that the “worlds” are “innumerable” or infinite in number.—As it is good that the world exists, and would be bad did it not exist, so in a similar space, and where similar causes are, it is good that there be a world, and bad should there not be one. If the world is single, then there is a single, finite, particular good, and infinite wide-spread universal evil. He who is able to produce good, and does not do so, without cause, is evil; “as not to be able is privatively evil, to be able and to be unwilling would be so positively, and God in regard to the finite effect would be a finitely good cause, in regard, however, to the repression of infinite realisation, would be infinitely evil.”[317] Perfection does not belong to our world, our system, taken by itself, since there are innumerable[Pg 192] other possible worlds which cannot be contained in it. Given a man endowed with all human perfections, the existence of other men subordinate to him is not excluded, but rather demanded in order that he may fulfil the harmony of his being. So the best, the first, of the monads,—which comprises all particular things in itself,—embraces, in spite of its unity, innumerable worlds, without limit, under its corporeal aspect. One does not suffice, for the productive mind diffuses itself throughout the whole universe, wholly in every part, in equal goodness and power, and fills the void in order that its great image may be presented throughout the whole.[318] Nature thus puts forth an infinite mirror of itself and a fitting reflection; its substance is infinite and its force eternal, there is an explicit immeasurable, as God is implicitly in the whole and everywhere wholly.[319] To the infinite nothing finite bears any proportion, nor can be a fitting product of it. Hence if it communicate itself at all to corporeal things, or unfold its magnitude in corporeal existences and in multitude, the reflection of its essence and imprint of its power must be infinite in magnitude and without number. “Although, when we consider individuals singly, under that proximate and immediate respect in which they are particulars, they must be referred to a finite principle and cause (since a finite effect demands a finite power), in the consideration of the universe, however, each and all the innumerable existences in immeasurable space point to an infinite first cause.”[320]

Argument from God to the world.In the simplicity and unity of God’s being, all attributes are one, therefore knowledge, will, and power coincide. The [Pg 193]consequences of this doctrine Bruno unfolds in a series of aphorisms or propositions—which are interesting as anticipating Spinoza’s method of “proof”:[321]—1. The Divine essence is infinite. 2. As the measure of being, so is the measure of power. 3. As the measure of power, so is the measure of action. 4. God is absolutely simple essence or being in which there can be no complexity nor internal diversity. 5. Consequently in him, being, power, action, volition, and whatever can be truly attributed to him, are one and the same. 6. Therefore the will of God is above all things, and can be frustrated neither by himself nor by another. 7. Consequently the Divine will is not only necessary, but is necessity itself, and its opposite is not only impossible but impossibility itself. 8. In simple essence there cannot be contrariety of any kind, nor inequality: will, therefore, is not contrary to, nor unequal to, power. 9. Necessity and liberty are one, hence what acts by the necessity of nature acts freely; it would not act freely at all did it act otherwise than is demanded by necessity and nature, or by the necessity of nature.[322] 10. There is not an infinite power, unless there be an infinite possible; i.e. there is not that which is able to create an infinite unless there be that which is able to be created. What is a power which is impossible of realisation or which is relative to an impossible? 11. As there is a world in this space, so also there is able to be one in any space similar to that which, were this world removed, would remain equal to the world. 12. There is no ground for denying, outside the world, a similar space to that in which the world is, nor any for regarding it as [Pg 194]finite.[323] 14. It is better to be than not to be; it is more worthy to create what is good than not to create it. To posit (create) being and truth is incomparably better than to allow not-being or nothing. 15. The potency of nature ought not to be frustrated, nor space remain unfilled for infinite duration, for then potency would be relative to an impossible. 16. That infinite potency (whether extensive or intensive) should be frustrated of existence means that infinite evil should be actually posited, as space is actually infinite. 17. As this space can receive this world and be adorned thereby, so also any similar space whatever, indiscernible from it, a similar principle being present, could have received a similar world.[324] 19. Of God and of nature we should think as highly as possible. 20. Of the greatest things nothing should be rashly asserted which is contrary to sense and reason.

The infinite number of worlds is thus made to depend for its proof upon the identity of power and will, of will and knowledge, i.e. thought, in God. Whatever is in the mind of God is realised in the universe. Knowledge of God.Before God past, present, and future are one, present, and eternal;[325] he is unable to change his purpose or to deny himself. What he wills and what he can are one and the same; nor can he do what he wills not, for fate is the Divine will itself. Hence, as he cannot be other than he is, so nothing can be done by him otherwise than as it is done. The nature of God is a simple substance; however many names be predicated of it, they signify, one and all, the same thing.[326] Infinite virtue, if limited neither by itself nor by another, acts by the necessity of[Pg 195] its own nature, not by a necessity alien to itself and to its will; it is itself necessity. The necessity by which it acts, therefore, can be frustrated neither from within, by itself, nor from without, by another: not the former, for it cannot be both one thing and another, nor the latter, because its necessity is the law of all other things. There can be nothing which may prevent this nature, necessity, will, power, from proceeding according to its whole power, which is goodness itself, according to its whole goodness, which is power itself, and both are infinite, and diffuse themselves infinitely. Man’s liberty of action is expressed imperfectly, and sometimes in an imperfect object, is continually being disturbed by passion and ignorance of things; for if we acted without any disturbance of the will, or course of thought, without ignorance, or passion, then our action would be determined always towards the better of two opposed ends. Before we act we stand between the two ways and deliberate, and at last determine, but in uncertainty and perturbedness of spirit; while God, as in nature most perfect, acts in the one of two ways that is the most fitting. Nor is it an imperfection of nature to be determined in one direction only, away from that which may lead to error. Thus we may not refer the will and action of God to a liberty of this kind, of being equally or unequally disposed to two contradictory volitions or acts—a liberty of indifference—but his liberty is of the kind which is identical with necessity. Over it is nothing greater, in the way of it there is nothing equal, all things in all and throughout all serve it. God’s knowledge is not discursive, involves no effort. To be in the mind of God is to be realised (species concepta deo est effectio resque). Thus as the perfect monad, he is intrinsically[Pg 196] and extrinsically the whole, sustaining all things. There is on the one side infinite goodness and infinite desire for its realisation, on the other infinite desire of being realised; the result must be perfect satisfaction and perfect good.

Abstract ideas.In order to understand how far Bruno has moved at this, the final stage of his philosophy, from the Neoplatonism of its beginnings, the ninth chapter of the last book of the De Immenso must be taken into account.[327] It is interesting in view of the relation of Spinoza to Bruno, as well as of the consistency of Bruno’s own thought. In it the existence of abstract ideal types is contended against,—“Nowhere is essence apart from existence;—nature is nothing but the virtue that is immanent (insita) in things, and the law by which all things fulfil their course. There is no abstract that subsists in logical reason but not in reality, no justice by which things are just, no goodness through which they are good, wisdom through which they are wise, nor are deitas and feritas the ground of existence of gods and beasts: nor is it light by which shining bodies shine, nor shadow by which folly, darkness, fictions, nonsense come to exist.” The student of nature must not suppose form and matter, light and colour and motion, to exist separately by themselves because they may be conceived or defined by themselves. There is then no archetypal world to which the Creator looked in fabricating this of ours, but nature produces all things from within itself, without thought or hesitation. “Study to know where Nature and God are, for there are the causes of things, the life of principles, the source of elements, the seeds of the things that are to be brought forth, the typal forms, active[Pg 197] potency producing all things, … there is also matter, the underlying passive potency, abiding, present, ever coming together into one as it were, for it is not as if a creator came from on high, to give it order and form from without. Matter pours forth all things from its own lap, Nature itself is the inward workman, a living art, a wondrous virtue which is endowed with mind, giving realisation to a matter which is its own, not foreign to itself; not hesitating, but producing all things easily out of itself, as fire shines and burns, as light spreads without effort through space…. Nature is not so miserably endowed as to be excelled by human art, which is directed by a kind of internal sense, while several kinds of animals, guided by their inward mind, show an innate foresight of a wonderful kind,—ants and the industrious bees, which have no type or model spread before them. For there is a nature which is more than present to, which is immanent in things, remote from none as none is remote from being, except the false: and while only the surface of things without changes, deeper in the heart of all than is each to itself it lives, the principle of existence, source of all forms, … Mind, God, Being, One, Truth, Fate, Reason, Order.”[328] Natura naturata is thus not a resultant or outcome of natura naturans with Bruno; they are one and the same thing under different aspects, and both are one with God, the living force in things.

Aristotle on plurality of worlds.The arguments of Aristotle against the plurality of worlds are in the seventh book set out one by one, and controverted from Bruno’s own standpoint, at times with great fulness and subtlety. It would be unprofitable to enter far into this debate, where the advantage lay so obviously on[Pg 198] one side. We have already seen that Bruno was able to lay his finger upon the weak spot in Aristotle’s system, the definitions of space and time. There is no absolute norm of time, said Bruno, whether arithmetical, geometrical, or physical; for in this kind we cannot fix a minimum, and least of all on Peripatetic principles; there is always a less than any given period of time, hence we cannot lay down any true measure of time, i.e. all time is relative to the individual. In any case the daily movement (of the outermost sphere, as Aristotle thought, but in fact) of the earth, is not really circular. There are as many moving agents as there are stars, as there are souls, or deities.[329] But “if we must assume some one presiding over the infinite number of agents, we must ascend above all or descend down to the centre of all, to the absolute being, present above all and within all … more intimate to all things than each is to itself, not more distant from one than from another, for it is equally the nearest to all.”[330] Perfection.Several of the arguments of Aristotle were drawn from abstract conceptions of unity and perfection, and evidently raised interesting problems for the time of Bruno. They are, briefly, that a plurality of worlds would be irrational, since no reason could be given for one number rather than another, that it is more in accordance with the perfection of the monad, that all reality should be massed together in one world, that the economy of nature does not admit of the multiplication of goods, that the passive capacity (matter) is not equal to the active power (the form), that the perfect is by its very nature unique. Bruno answers that there is no definite, but an infinite, number of worlds, and that if the former were the case no reason could be [Pg 199]put forward why there should be only one, which in Bruno’s sense of world is no doubt true. As to the monad, the true monad is that which embraces all number or plurality in itself. “We are not compelled to define a number, we who say that there is an infinite number of worlds; there no distinction exists of odd or even, since these are differences of number, not of the innumerable. Nor can I think there have ever been philosophers who, in positing several worlds, did not posit them also as infinite: for would not reason, which demands something further beyond this sensible world, so also outside of and beyond whatever number of worlds is assumed, assume again another and another?”[331]

One life in all the worlds.That there are more worlds than one is due to the presence everywhere throughout space of the same principle of life, which everywhere has the same effect; just as within one of these worlds, the earth, we find different species of the same animal—of man, for example—which cannot be descended from the same parentage. There are “men of different colours, cavemen, mountain-pygmies, the guardians of minerals, the giants of the South,” each of which races must have been produced independently in its own place. And finally, although it is true that nothing can be added to the perfect, why may not the perfect be multiplicable? Though the perfect man is one, nature may produce several within the same species. “Everywhere is one soul, one spirit of the world, wholly in the whole and in every part of it, as we find in our lesser world also. This soul … (should the kind of place and of element not conflict) produces all things everywhere; so that for the generation of some even time is not required…. The infinite[Pg 200] universe, and it only under God, is perfect. Nothing finite is so good that it could not be better; whatever may be better has some degree of evil and defect, as what is not absolutely bright is not without some signs of obscurity…. Therefore the perfect, absolutely and in itself, is one, infinite, which cannot be greater or better, and than which nothing can be greater or better. This is one, everywhere, the only God, universal nature, of which nothing can be a perfect image or reflection, but the infinite. Everything finite therefore is imperfect, every sensible world is imperfect, as good and evil, matter and form, light and darkness, joy and sadness concur in it, and all things everywhere are in alteration and movement; but all of them, in the infinite, are as in unity, truth, and goodness, and in this aspect the infinite is rightly called the universe.”[332] In the infinite, as we have learned from the Causa, all contraries are one. The universe is perfect, not because of its quantity, but because it contains all other things in it.[333] Within the limits of their kind small causes can produce small effects with some perfection; much more effective is that immeasurable and more general cause, of which nothing stands in the way. It is a harmony of the many in one, the only corporeal image of the divine mind. The finite, however, is imperfect only when taken apart from the whole to which it belongs, i.e. evil and defect are appearances only. Although in nature not all things are of their best, and more species than one produce monstrosities, yet we may not find fault with the great building of the mighty architect, for even the small, weak, and diminutive contributes its part to the nobility of the whole. Is a picture most beautiful when it[Pg 201] is blazoned all over with gold and purple? Does it not shine out best from a dull background? Can there be any part which, in its order and place within the whole body, is not good, and the best in the end and in the whole? A harmony in music is better the greater the variety within it of length, accent, pause, and the like.[334]

The perfect may be either (1) “the perfect absolutely, or (2) the perfect in its kind.” The former again is twofold, according as it is (1) “that which is wholly in the whole and in every part, or (2) that which is wholly in the whole but not in the part.” Of these the one is divinity, the intellect of the universe, absolute goodness and truth, the other the immeasurable corporeal reflection of the divine. As within the universe there are many things perfect in their kind, which it combines in its unity, containing in itself the perfection of all, it may in a second sense be called the absolutely perfect. For no one world singly, nor system of worlds, nor any number of systems, can be brought into comparison with God, except indirectly, through the immeasurable wisdom, power, and goodness. “Nothing is absolutely imperfect or evil, for the highest nature exists in a certain sense in the meanest and lowest, as on the palette of a painter colours are thought little of which presently, unfolded into the scheme of the picture, shall seem to be, along with the painter himself, of chief importance.”[335] Moral evil, itself, as we shall find, has no reality for Bruno’s pantheism. Justice and goodness, not existing as abstract entities, have their only ground in the divine will, i.e. in the course of nature.[336] On the other hand, it is not in the part, the[Pg 202] detail, the trivial or minute existence, that the divine will is most adequately declared, but in the whole, its plan and its law. “What is best and most glorious, most beseeming the goodness of His nature, is to be attributed to His will. It is impious to seek this in the blood of insects, in the mummied corpse, in the foam of the epileptic, under the shaking feet of murderers, or in the melancholy mysteries of vile necromancers;[337] it must be sought rather in the inviolable, intemerate law of nature, in the religion of a mind directed duly by that law, in the splendour of the sun, in the beauty of the things which are brought forth from this our parent, after His true image, as expressed bodily in the beauty of those innumerable living things, which, in the immeasurable sweep of the one heaven, shine and live, have sense and intelligence, and sing praises to the One, the highest and best.”[338]

[Pg 203]

CHAPTER IV
NATURE AND THE LIVING WORLDS

We have found that, according to Bruno, the universe is infinite in extent, and that there are innumerable worlds within it: it remains to know what are the materials that constitute the universe, and the moving principles that govern its changes and direct the worlds in their courses.

Uniformity of Nature.Nature, he said, is the same in kind, in its substance, and in its elements, throughout its whole extent—a daring conception for a time when the empyrean and all space beyond it were still regarded as the special abode of divinity. He reminded his opponents of his own childish experiences:—when from Cicala he looked towards Mount Vesuvius, he thought it dark, gloomy, bare of trees and flowers; but when he approached it, he found it fairer than Cicala itself, while now the latter looked bare and dark.[339] The Aristotelians were committing a similar error in judging the distant stars and the firmament to be in reality as they appeared to our eyes, and in denying the existence of that which was not visible to us. “As the philosopher must not believe what cannot be[Pg 204] demonstrated by evidence, so neither must he foolishly despise or find fault with what cannot be disproved by reason.”[340] Had men, instead of bending so long over the books of Aristotle and his commentators, the nebulosa volumina, but turned their eyes to the book and light of nature, they would have formed a far different conception of the constitution of the heavens than that of the eight, nine, ten, or more spheres and innumerable epicycles of the Ptolemaic system. Bruno showed how as we rise from the surface of the earth our horizon becomes wider, while in detail less vivid, and he supposed himself to continue the ascension upwards to the surface of the moon.[341] A few miles away tree and mountain would not be distinguishable from the rest of the earth, but we should perceive only a wide circle of light with dark spots, the appearance of sea and of land respectively. As the distance increased the form of the earth would become more visible while it lost all appearance of opacity, and the whole would seem continuous light. As we neared the moon, the earth would come to appear exactly as the moon does to us from the earth. The moon also revolves round its own axis, and from it, as with us, the universe will appear to revolve round it as centre. It had been said that the appearance of the heavenly bodies had always been and continued to be the same, but Bruno points to the fact that although a mountain, when seen from at hand, changes its face from day to day, and from season to season, yet from a distance it seems always the same.[342] It is owing to the distance that the face of the moon appears to us never to change, although it is certainly subject to as many alterations as the earth itself; and to the dwellers on the moon the earth will appear equally[Pg 205] changeless. The light and shadow seen on the surface of the moon are due to the variety of sea and land in it, the one reflecting light, the other absorbing. On the moon, as on the earth, Nature is in continuous change: for example, the relative positions of sea and land are ever altering; but the magnitude of the distance renders these invisible, and more especially the minuteness and gradual nature of the changes themselves. The lunar spectator will be presented with eclipses of the earth, and, according to the position of sea and land, i.e. of light and shadow, with phases of the earth.[343] In the same way Bruno applied his principle of similarity to show that from distant stars the earth would appear of uniform magnitude and unvarying position, while in the neighbourhood of other suns it and all the other planets would disappear. As matter is the same in kind throughout the universe, so it is subject everywhere to the same law of unceasing change:—“The sun in its rising never seeks twice the same point, all things by stress of the continuous flux are renewed, nor ever seek again the haunts they have left, nor is there any part of the earth which does not pass through every region, and a like force now carries each part in one direction or another, now drives it away; and if by chance any one revisit the centre, it is no longer in the same form, nor in the same connection (ordine).”[344] Not even the whole can ever be twice the same, since the order and arrangement of its parts are continuously changing. Even in things that seem ever to present the same face there is a latent alteration which time will bring to light. There would otherwise be nothing to prevent the whole of Nature being fixed, petrified, as[Pg 206] it were, to all eternity. Yet the substance of things—the atom—is unchanging.[345] “All things are in flow; the parts of the earth, seas, and rivers vary their positions, by a certain ebbing and flowing order of Nature. As matter wanders, flowing in and out, now here, now there, so the forms travel through matter. For there is not any form which, once occupying a portion of matter, retains it always, nor any matter which, once obtaining a certain form, maintains it for ever. Hence it is that, matter always taking up one form or another, and having equal capacity for all, consequently by virtue of its eternity it must sometimes fall in with that which is able to bind it to itself for ever; if this were to happen, all things would be so constituted that there would be no alteration or difference in them.”[346]

The Ether.The universe to Bruno is transfused with spirit, soul or life, “the soul of the universe,” which animates its every part. “The seat or place of God is the universe, everywhere the whole immeasurable heaven, empty space, of which He is the fulness.” The material aspect, or, as Bruno sometimes seems to say, the body of this spirit is the ether, a subtle fluid distinguished from the air we breathe by the absence of moisture. The ether is a purely passive, non-resisting medium, permeating the universe, without quality, and unimpressionable by force or action; thus it is penetrated by the heat of any radiating body without diminishing its force. It took the place, for Bruno, of the mythical Fifth Essence, which had so long fed the dreams of philosophers—“Divine yet corporeal, material yet without matter, a form without privation, conjoining act with potency, neither heavy nor light,[Pg 207] suffering neither generation, nor corruption, nor alteration, neither increase nor decrease; beyond which no sensible existence is, first-born and creatrix of Nature, simplest of beings, all-containing, most powerful, most active, most living, most perfect of existences, endowed with life and intelligence, of its own nature moving circularly, etc., etc.—all this is at length proved to have been a most portentous shadow without body.”[347] Heaven is either empty space, or it is an ethereal substance, “a very subtle kind of air, which is the first and most universal occupant of space.”[348] Again, the ether is described as a vapour or smoke, a nebulous matter, penetrating throughout the depths of the void, interpenetrating all things and embracing all; as not entering into movement of its own accord, for it is but an exhalation of the wind—a kind of continuous vapour such as is contained in the bowels of the earth: in it is neither heat nor cold nor any similar effect (passio), but it is the medium through which these are borne. All these require moisture: moisture alone can “fix” light or darkness or combine atoms into a concrete body and prevent their random flight through the air.[349] It has been claimed that in this and other passages Bruno anticipated the modern theory of the ether; it must be noted, however, that he expressly denies to its parts any kind of motion—it is only the composite body which moves—and that he speaks of this heaven or ether as the soul which is at once immanent in and comprehends the stars, i.e. as the soul of the universe.

Moisture.Of the strictly material elements of the universe, the most important is moisture or water. It is moisture which gives concreteness and therefore weight to things. Nothing has[Pg 208] weight which has not been formed into one by the union of innumerable parts under the action of water.[350] Consistently with this, Bruno believed the heaviest bodies, as the metals, to be the most solid and concrete, and therefore to contain most moisture. It is moisture also which, penetrating through the arteries, veins, and bones of the earth, gives to it both variety of aspect and the power of life. The visible moisture on the earth’s surface, the seas and lakes, is a mere nothing as compared to that which is diffused through its interior—is but the sweat, as it were, of the earth’s body.[351] Bruno’s passion for homogeneity led him to understand that in its surface the land under the sea is similar to that above it, with which the former is continually changing place, and it is divided up into plains, mountains, valleys, the islands and rocks of the sea being the tops of the mountains:—a remarkable intuition of the truth, however arrived at. Earth: Fire.As to the familiar elements, earth and fire, Bruno could neither allow a special place or sphere nor a special direction of movement to either, as in the Aristotelian cosmology. The earth was not the centre of the universe, and there were earths or similar planets everywhere. To the several arguments of the Peripatetics[352] for the centrality of the earth,—from the heaviness, the darkness, solidity, composite character of the earth’s matter, and the movements of its parts, from the idea that contraries shun one another so that the coldest element, for example, should be in the centre, the hottest at the extreme,—Bruno opposed the common-sense answers that his own theory suggested to him. His appeal was always from “fictitious order” to the evidence of “sense and reason.” The argument has no longer any interest in itself, and to[Pg 209] pursue it into detail would hardly be edifying; but so full is it, so weighty and so vigorous, that one wonders how even the “Peripatetics” failed to be convinced by it. Bruno’s very errors are interesting. Fire for example, far from being the outermost, lightest, subtlest element, was regarded by him as a body of which the substance, (light and heat being accidents) was water mixed with earth;[353] and in general, he maintained, no element was ever found in isolation. As to the supposed coldness of the central element,—the earth,—he believed, again anticipating future discoveries, that the centre of the earth was not cold, but hot, the source of terrestrial warmth; but the theory loses something of its value, scientifically, from the imagined vitality of the planet, by which it is supported.[354] It was natural that the coincidence of contraries should be brought to do duty against the maxim on which the Aristotelian view was really based—namely, that contraries tend to rest at the greatest possible distance from one another, against which Bruno marshalled a whole army of facts. Away from the shadow of the earth there was perhaps no light but that of the sun, too strong for our eyes, for the daylight arose from a mixture of the light of the sun and the darkness of the earth; we could see other colours by it, for the reason that they were similarly composed—mixtures of light and darkness. The heat of the sun also was only bearable when tempered by the coolness of the earth or other planets. The body of the earth, great as it is, can bear this heat only through its swift revolution. As to the objection that if the earth moved we should feel its motion, Bruno remarked that when we are carried in a smoothly[Pg 210] and continuously moving vehicle, not striking against any object, we do not perceive that we are moving, except by comparison with some object known to us to be fixed. Thus sense furnishes its own correction.[355] The differences in the distances of the planets from the sun, as seen from the earth, are explained much more readily by the assumption that they and the earth itself are moving about the sun, than by that of the centrality of the earth, which compelled astronomers to the complicated device of the epicycles.[356] The fact that the moon always turns the same face towards the earth disproved the Ptolemaic theory: were it on an epicycle, as was supposed, this would be impossible. According to the old doctrine, the earth was fixed immovably in the centre of the universe, while about it circled the spheres of sun, planets, and fixed stars. With Bruno, on the other hand, the centre of the universe is everywhere, or nowhere,—in other words it is relative to the body on which the spectator is supposed to stand.

The principle of continuous change was employed to explain, among other matters, the variation of the equinoxes, which was already known to occur; but the continuous change was itself accounted for on teleological grounds.—“The motion which causes the poles to tremble, and the equinoctial and solstitial points to vary irregularly, is on account of the variations which are always taking place in parts of the earth; for the frigid zones may not always be frigid, nor the torrid, torrid; all parts must rest and have holiday from each kind of ‘affect,’ and consequently take[Pg 211] up every kind of disposition successively.” … “The centre of the earth, therefore, and its position relatively to the poles, will vary.”[357] No star ever repeats one day the revolution of the previous, or any one year that of another. Mathematical exactness, as we have seen, is never found in the material world: the earth may not always present the same face to the sun, so that one pole must at length pass into the place of the other—a change which must occur sensibly and continuously, and irregularly, as natural bodies and elements of bodies are naturally in continuous alteration and movement. “The same composite body is never in exactly the same state at any two moments, nor consists of quite the same parts, for from all sides and everywhere there is, necessarily, an unceasing influx and efflux of elementary bodies.”[358] The stars and planets are compared to a flock of birds, which float hither and thither in the clear ether, guided only by their desires.[359] Never does the flock present precisely the same appearance twice. In nature the law is vicissitude and succession, so that each thing may in actual fact come to be all things.[360]

Earths and Suns.All the stars consist of the same elements, since water cannot subsist without earth, nor fire without water; but in some stars the aqueous element predominates (planets), in others the igneous (suns). From sameness of appearance and of effects (accidents) we may infer sameness of substance. It is clear therefore to Bruno that[Pg 212] moon, planets, stars, are all of precisely the same substance as the earth. It is unnecessary to point out by how long a period this brilliant philosophical faith preceded the slower if surer march of science. The great worlds of the universe are of two kinds—the suns, in which fire is the predominating element, and from which light is diffused; and the earths or planets, in which water predominates and which reflects light. To the first class belong the so-called fixed stars, from which our sun would appear no larger and no brighter than they appear to us; to the second belong the moon, Mercury, and other planets, all in one and the same ethereal space, suspended in free air and balanced by their own weight as is our earth. In all are seas and woods, rivers, men, cattle, reptiles, birds, fishes, as on the earth, and in all the same continuous changes occur.[361] No one is in the centre of the universe rather than another, for about all equally extends immeasurable space with its innumerable stars. Of these “first bodies” one kind could not exist without the other, for it is by the concourse of contraries and opposites that nature provides for movement, life, and growth in things. About each of the scintillating stars, or suns, which we see, there must circle planets which are for the most part invisible to us, but which may become visible.[362] In the same way, both on account of the smallness of their bodies, and especially on that of the less intensity of reflected light in comparison with light of original force, the planets which are about our fixed star, the sun, would not be seen from any of the others. The discovery in the last half-century of what is almost certainly a satellite of Sirius[Pg 213] confirms in this also Bruno’s “anticipation of nature.” Comets.Another of these was his theory of comets,[363] which he held to be of the same nature as planets, and to move in similar orbits. He believed also that there were other solar planets which never appeared to us because their position in the heavens precluded their reflecting any of the sun’s rays to us:—a belief to which the reported eclipses of the sun by occult bodies has given some support. The shape of the comet, with its appendages, was only apparent, Bruno said, and was due to the angle made by the light reflected from its surface. In another reference, however, he compares it with the oblique reflection of light from a mirror, or from the surface of water; it is the watery matter, the vapours which are drawn out by the warmth of the sun, that give the unusual reflection.[364] This shows how nearly he approached the modern theory. In the true spirit of the Renaissance, however, he appealed to the authority of the ancients, of Aeschylus and Hipparchus of Chios, who, according to Aristotle, regarded the comets as planets.[365] The comets of the sixteenth century,[366] so far as observed, went wholly against the received view that their orbits must lie within the sphere of the moon, and proved that the substance of bodies beyond that sphere was the same as the elementary substance of the earth, as well as that there was penetrable space beyond. Both of these to Bruno were important consequences. Still greater, however, was their importance for humanity, in removing the grounds of the terror which comets and other heavenly wonders had hitherto inspired. “There are some,” said Bruno, “who rest their faith in a virtue above and beyond nature, saying that[Pg 214] God, who is above nature, creates these appearances in the heavens in order to signify something to us: as if those were not better, nay the very best, signs of divinity which arise in the ordinary course of nature; among which are those of which we speak, for they also are not apart from this order, although their order is hidden from us.”

To account for the many appearances which seemed to conflict with his new view of the universe, Bruno had recourse to several slight experiments and analogies of daily observation such as a schoolmaster might employ at the present day before his class,[367] but by which even a man of Kepler’s intelligence refused then to be convinced; at least he would not openly profess his conviction. Among other fruitful suggestions which Bruno makes is that the sun may perhaps turn on its own axis, and again that it may contain vapour and earth.[368] He had a curious theory that the heat of the sun is only directed outward from the surface, not inwards; that this is the general course of radiation; and that it leaves an inner surface of the sun cold, on which solar animals live; finally that meteors are “animals” expelled from the sun! So always the fruitful idea is accompanied by the absurd.

From the principle of the identity of nature it follows that bodies which are remote from us are the same in kind with those that are with us and near us; nothing may be denied of the former which is affirmed of the latter, and vice versa. There can be no doubt, therefore, of their similar composition and similar parts. Thus if here on the earth we nowhere see fire subsisting without earth, nowhere earth without water or fire, while their composites are both contained in and penetrated by[Pg 215] air and void, then the same is necessarily the case in the upper world also; neither sense nor reason compels us to assert or suspect otherwise.[369] Bruno has grasped, however confusedly, the idea that each individual, each being in the universe, is as it were an epitome of the universe itself; that each therefore stands in a peculiar relation to it, differing from it only in the “proportion” in which the elements are composed into unity. It is impossible not to see in this idea the germ of the most important development of Leibniz’ philosophy, whatever the source may have been through which it came to the latter. It is true that here, at least, Bruno’s conception appears much less spiritual than that of his successor, inasmuch as he is thinking rather of the actual physical elements which go to make up a body (and in which all bodies are similar to one another). On the other hand, the formation of the body is, in his view, the work of the soul, and it is in the last resort the identity of the universal soul of nature in all its members that brings each of these into correspondence with all others. It is true, also, that Bruno has no definite explanation of what constitutes an individual, and his readers are exposed to the dilemma either of regarding the physical atoms as themselves “beseelt,”—a view which Bruno nowhere sanctions,—or, on the other hand, of accepting a dualism of spirit (the soul of the universe or God) and matter (the material atoms, moisture, fire, and ether). Yet the tenour of Bruno’s philosophy is wholly opposed to such a dualism. As a corollary of this theory, Bruno suggested an explanation of what has been called “spontaneous generation,” supported, however, by tales of the credulous rather than by actual observation. “Dust [Pg 216]that has been heated by the sun, as soon as moisture falls upon it, becomes a frog, the whole substance of dung goes into worms or flies, the body of a horse will turn into wasps, the provident bee rises from the body of an ox!”[370] As each thing is in its inner nature identical with every other, so it may, and in the natural course does, become every other, as we have learned from the Italian works. Nevertheless, the outward appearances of things do not cease to be different from one another. “That is more latent in one subject which is more unfolded in the remainder.” “The subject of all is one (monas), and all things are in truth one, although in individuals they seem to be many.”

Movements of bodies; their soul-principle.The movements of the earth and of other free-moving bodies are always attributed by Bruno to an “internal principle or soul.” Movement from without could only take place through direct contact, and the liquid air or ether is too light to move these heavy bodies.[371] “It is taking things by the wrong end to say that the loadstone attracts the iron, the amber the straw, the sun the sunflower. In the iron there is a kind of sense, awakened by a spiritual (i.e. a subtly material) virtue diffused from the loadstone, … and generally everything that desires and has intelligence moves towards the thing desired, converts itself into it as far as possible, beginning with the wish to be in the same place.” By the same principle are explained the phenomena of gravity, which is defined as impulse towards the place of preservation, such as the earth is to the stone that has formed part of it; its opposite, “levity,” is impulse away from the contrary or the injurious. “Gravity and levity are nothing but the impulse of parts to[Pg 217] their place, where they may either move or be at rest, or to a place through which it is necessary for them to go (in the circular movement of all material things).” Thus the motions of the heavy and the light are merely relative movements; the same kind of motion does not belong always to the same kind of substance or element.[372]

The movement of the stars is determined not by considerations of place only, but also by the necessity that bodies of one kind are under of deriving sustenance from those of another,—the suns from the earths and the earths from the suns. It is through the soul that their needs are felt, and the soul directs their movements as does the human soul those of the human body. There are, however, no fixed limits to their movements: they are governed only by the convenience of life, as perceived by the sense and mind, which are inborn in each. By this fantastic principle Bruno explained what he thought to be the fact, that all heavenly bodies whatsoever are in movement; or perhaps we should say he inferred the fact from the principle:—which was first in the order of his thought it would be impossible to know. Like most of his contemporaries he looked upon the conception of a soul in all things with peculiar reverence—

The method by which Bruno sought to know the nature of the souls of the worlds is one which the course of modern philosophy has rendered familiar to us in other connections. It rests upon the argument from the part to the whole. “Whatever[Pg 218] we find in a part of the world belongs, in a higher sense (sublimius), to the whole, and must be attributed to it. All the capacities of each part are attributed to the whole—that is, their perfections and activities, not the qualities they possess as parts, and as less than the whole in any respect.” Thus the hindrances to which lesser individuals are exposed, the necessity of taking in and giving out matter as their forms change, exist in the greater individual in a minimal degree. But in all parts of the earth Bruno found signs of life, sensation, and even intelligence. Stones of different kinds were universally believed to have a kind of sensibility and instinct: to move of their own accord, attract other bodies to themselves, act upon our human spirits and senses. The phenomena of animal instinct were a constant object of interest to Bruno, who saw in them the expression of a deeper intelligence than the merely human. It is true the observations on which he built may not always have been exact; but that does not detract from the value of his principle. Thus the porcupine (istrix) moved his admiration because of its careful storing up of a stock of darts in its back, with which to protect its life; it could, with unerring aim, cast one at its enemy, hearing, it is said, with its skin; and its precision far surpassed all that the cunning of man, with his many instruments, could do. With perfect skill it threw its darts, yet sparingly, so that no part of its body was ever defenceless, the spirit directing all its actions from one centre, to which, from every part of the body, report was made! “With how much higher reason will the star be endowed, of the body of which animals are made, by whose spirit they flourish? So the earth from one centre[Pg 219] directs all its actions and those of its parts; it never errs, neither it nor any of the worlds which dwell in the immeasurable ether.”[373]

Bruno rejected[374] the popular notion that the behaviour of ants, spiders, and other animals does not spring from their proper foresight and artifice, but from divine, unerring intelligence acting upon them from without, giving them those “thrusts” (spinte) which are called “natural instincts”—a term which he regarded as meaningless. “Is this ‘natural instinct’ sense or intellect? If the former, is it internal or external? Clearly it is not external; but if internal, where is the internal sense from which they could have their foresight, their arts and artifices, their precautions, expeditions, to meet various conditions, both present and future? There must be some proximate principle, i.e. a form of intelligence peculiar to each animal, which determines its actions. The divine and universal intelligence is merely the principle that gives it intelligence, through which it understands.”[375] The action of animals of a given kind were supposed to be after one perfect model, and to be undeliberate. Bruno therefore placed their intelligence higher than that of man, nearer the level of that of the world-souls. “The swallow makes its nest, the ants their cave, the spiders their web or nets, in one way only, than which they could not make them more admirably or suitably…. Who knows whether the spirit of man is rising upwards, that of others moving downwards? At least it is to be referred to a defect of light and divine force that men hesitate and deliberate in all that belongs to the means of life, the modes of worship and defence, for if all knew perfectly, all would be governed in the best, and consequently in one [Pg 220]way only.” It is, then, on the analogy of these supposed higher, unerring faculties of animals that Bruno considers the souls of the worlds to think and act. They have perfect freedom, since their life and soul are their own, not borrowed, as ours. “Thus as we breathe, see, sleep, without labour or anxiety, and while our soul performs the function of life, the vital humours and spirits continually circulate, so these, the chief members of the world, divine animals, have no need to undergo any anxious toil, for all things with them are done for the best.” Their fixed aim of life defines for them certain determinate orbits, “in which they move freely by the force of that soul which is much more certainly present in these high, perfect, divine bodies than in us, of more ignoble condition, who draw from them spirit and body, come forth living out of their bosom, are nourished by them, and at length are dissolved and received back into them.”[376]

It is to the internal spirit also that the spherical form of the worlds is due. The so-called mountains of the earth do not in the least detract from its spherical form. Bruno anticipated modern science in his discovery or intuition that the real mountains are not those we are accustomed to call such, but immense tracts of country,—the whole of France, for example. “I find the whole country of France to be one mountain, which rises gradually from the North Sea to Auvergne, where is its summit, marked on the west by the Pyrenees, where the Garonne flows, on the east by the Rhone, on the south by the Mediterranean[Pg 221] Sea.”[377] The whole earth is, however, as smooth in reality as is to us the pumice stone, which to the ant seems furrowed with mountains and valleys. It is on teleological grounds that Bruno accounts for this sphericity. Composite things are preserved through the harmony and union of their parts, while decay arises from dissolution. But such harmony and union are best secured by the spherical form: towards this form, then, every soul aspires in the moulding of its body. The most perfect animals, the stars, having fewer limitations, have the greater advantages; being almost independent, free, self-sufficient, they are most closely united in themselves, i.e. tend most nearly to the purely spherical form.[378]

However perfect they are, the stars are yet of mortal stuff. “You may say if you will that the worlds change and decay in old age, or that the earth seems to grow grey with years, and that all the great animals of the universe perish like the small, for they change, decay, dissolve. Matter, weary of old forms, eagerly snatches after new, for it desires to become all things, and to resemble, as far as may be, all being.” The efflux and influx of atomic matter into the great bodies is continuous, and this is the only kind of motion which is unceasing.[379] “As the conflux of native matter is greater, so the bodies grow more and more, and increase up to a certain limit, on touching which they grow weary and become subject to a contrary order; as about the seed atoms are gathered and added continuously until the body and its limbs [Pg 222]reach their maturity, when the same parts are cast out from the centre, and the breaking up of the composite is presented to our eyes.” Hence there are atoms innumerable roaming through the void, while infinite changes succeed one another in bodies. Those in one region receive the atoms repulsed from another: there is no danger of their straying infinitely without reaching a goal, for everywhere are great bodies to receive what is expelled from other stars.

Composite as the worlds are,—capable, therefore, of dissolution and destruction,—yet, as Timaeus had suggested, the power and providence of the divine purpose may maintain them eternally as they are.

[Pg 223]

CHAPTER V[380]
POSLEDNÉ A NAJMENŠIE VECI: ATÓMY A MONÁDY DUŠE

Reakcia proti aristotelizmu mala ako jeden z výsledkov renesanciu atómovej teórie Demokrita a Lucretia; a jedným z prvých prívržencov obnovenej doktríny bol Bruno. Hoci úplná prezentácia teórie bola poskytnutá až v jeho neskorších prácach,  De Minimo  a  Articuli adv. Mathematicos sa objavil, ale už v talianskych dialógoch sa o ňom často hovorilo. V  cene _[381]  napríklad sa hovorí, že pri fyzickom delení konečného tela je nekonečný pokrok nemožný, a ako neskôr zistíme, u Bruna neexistuje rozdiel medzi fyzikálnym a matematickým delením. V  Cene  je opäť navrhnutý animistický atomizmus, ktorý predstavuje zvláštne očakávanie niektorých Leibnizových charakteristických názorov. „Je viac než pravdepodobné, keďže všetky veci sú súčasťou života, že mnoho alebo nespočetné množstvo jednotlivcov žije nielen v nás, ale vo všetkých zložených veciach; keď čokoľvek „zomrie“, ako sa hovorí, musíme veriť, že to nie je smrť, ale iba zmena; náhodné zloženie resp[Str 224]  svornosť prestáva, veci, ktoré do nej vstupujú, zostávajú vždy nesmrteľné; a to platí viac o veciach, ktoré nazývame duchovnými, ako o veciach, ktoré nazývame telesnými alebo hmotnými.[382]  Takto každé telo alebo organizmus, pretože všetky telá sú pre Bruna organizmami, je samo osebe tvorené inými živými bytosťami, pričom atómy – živé atómy – sú rovnako pôvodom a koncom všetkého. Tak Leibniz napísal: „Každé živé telo má predsednícku entelechiu, ktorou je duša vo zvierati; ale údy tohto živého tela sú plné iných živých bytostí – rastlín, zvierat – z ktorých každá má opäť svoju entelechiu alebo vedúcu dušu.“[383]  V  Infinito  Bruno hovorí o nepretržitých zmenách všetkých zložených telies, ktoré vznikajú z neustáleho toku atómov von a do každého tela, dokonca aj väčších „zvierat“, hviezd a planét, vysielajúcich častice, ktoré putujú vesmír od jedného k druhému.[384]  Opäť, keď hovorí o štyroch živloch, pripisuje vode silu držať pohromade atómy zeme, čiže „sucho“. „Ak by sa zo zeme odstránila všetka voda, takže by tam zostala čisto suchá hmota, tento zvyšok by bol nevyhnutne nesúdržnou, vzácnou, sypkou látkou, ktorú by bolo možné ľahko rozptýliť vzduchom vo forme nespočetných nesúvislých telies; pretože zatiaľ čo vzduch alebo éter tvoria kontinuum, to, čo tvorí  súvislé  kontinuum, je voda alebo vlhkosť.“[385]  O týchto nedeliteľných „prvotných telesách“, z ktorých sú svety pôvodne zložené, sa hovorí, že lietajú priestorom zo sveta do sveta, v nekonečnom pohybe, vstupujú teraz do tohto, teraz do toho „zloženia“.[386]  Napokon, v knihe  Spaccio nám pripomína, že „každá maličkosť, [Str. 225] akokoľvek bezcenný, má hodnotu v poriadku celku, vesmíru, pretože veľké veci sa skladajú z maličkostí, z maličkostí najmenších a z jednotlivcov (alebo nedeliteľných) alebo miním.“[387]  V súlade s tým sa Brunova atómová teória formovala v jeho mysli už pri písaní svojich skorších filozofických diel, a dokonca aj niektoré z jej zvláštnych aplikácií sa už navrhovali. Sotva je preto možné nájsť v tomto smere nejaký veľmi výrazný vývoj medzi londýnskym a frankfortským obdobím. Existuje skôr rozpracovanie a dokončenie ako vývoj v akomkoľvek určitom smere;[388]  a ako sme videli, písanie väčších diel, obsahujúcich vyvinutý systém, bolo projektované v Londýne a dokonca sa do určitej miery realizovalo predtým, ako Bruno opustil Anglicko.[389]  V  Akrotizme , ktorý zaujíma stredné miesto medzi týmito dvoma obdobiami, je doktrína rovnako zrejmá, pokiaľ ide o atómy aj o spojitý éter, v ktorom sa pohybujú. „Rozdelenie prírody je ohraničené – niečo nedeliteľné; rozdelenie prírody prichádza ku konečným minimálnym častiam, neprístupným ľudským nástrojom. Z týchto minimálnych telies sa skladá každé zmyslové telo a takéto telo, rozložené do svojich miním, si nemôže zachovať zdanie zložitosti; lebo toto sú prvé telá, z ktorých sú vyrobené všetky ostatné a ktoré sú v pravom zmysle vecou všetkých vecí, ktoré majú telesnú existenciu. Rozložený na tieto časti, kameň nevyzerá ako kameň, mäso z mäsa, kosť z kostí; vo svojich prvkoch sa kosť, kameň a mäso nelíšia, ale len keď sú z nich vytvorené, zložené, zhutnené a usporiadané rôznym spôsobom, tvoria mäso, kameň a[Str 226]  kosť a iné veci sa od seba líšia.“[390]  A Bruno opisuje, ako medzi nebeskými telesami existuje látka, „negenerovateľná a neporušiteľná, nezmerateľný vzduch, akési duchovné telo“ – éter.[391]

Objekt  De Minimo . Jeho plné rozšírenie však teória dostáva v  De Minimo , kde atóm alebo telesná jednota nie je jediným diskutovaným minimom. Celý názov diela znie: „Na trojnásobnom minime a mieri, čo sú princípy troch špekulatívnych vied a mnohých praktických umení. Nikde nenájdeme jednoznačné vyhlásenie o tom, čo Bruno myslel „trojnásobným minimom“ a tromi špekulatívnymi vedami, na ktoré sa odvolávajú jeho niektorí členovia. Predpokladalo sa, že minimá sú (1) monáda alebo jednotka, ktorá je jednotkou čísla, (2) bod, ktorý je jednotkou úsečky a (3) atóm, ktorý je jednotkou tela. Ale aritmetiku a geometriu možno len ťažko nazvať špekulatívnymi vedami a Tocco ukázal, že Bruno mal na zreteli trojicu  Boha ,  dušu  a  atóm — tri druhy jednoduchej substancie, z ktorých každý je nesmrteľný a nezničiteľný: — Boha  ako najvyššieho a najväčšieho. jednoduchá jednota, Monáda Monádov; duša  ako to, čo žije v každej zloženej bytosti a drží v jednote atómy, ktoré z času na čas vstupujú do jej zloženia; a  atóm , najjednoduchšia z hmotných substancií, v súhrne ktorých s ich obsahom éteru pozostáva hmotný vesmír. Keby Bruno uskutočnil svoje pododdelenie špekulatívnych vied, pravdepodobne by Boha ako podstatu všetkej reality odkázal na špekulatívnu teológiu novoplatónskeho typu; duša ako jednoduchá substancia živých bytostí k vlastnej metafyzike; a atómy, substancia tela, do špekulatívnej fyziky,[Str. 227]  zaoberajúci sa metafyzickými predpokladmi všeobecnej teórie prírody, ktorá bola uvedená v  De Immenso . Schéma sa však nikdy úplne neuskutočnila,[392]  časy ešte nedozreli na úplné oddelenie špekulatívnych a experimentálnych či pozorovacích vied. Atomizmus je metafyzická doktrína. Pri odkazovaní atómovej teórie na metafyziku Bruno preukázal skutočný inštinkt, pretože atomizmus je v istom zmysle vedeckou hypotézou schopnou poskytnúť zákony, ktoré vysvetľujú interakciu telies – korpuskulárnu teóriu – a ako taká preukázala svoju hodnotu. brilantný vývoj posledných rokov, na druhej strane je aj predpokladom poznania, základom možnosti nášho poznania tela, a preto má svoje miesto v špekulatívnej teórii, či metafyzike v najširšom slova zmysle. Obidva pohľady sú prezentované v Brunovej doktríne, ale vychádza z epistemologického, v tomto smere sa riadi vedením Mikuláša Kuzánskeho.

Znalosť implikuje atóm. Vedomosti sú mierou a každá miera implikuje minimum v každom druhu bytosti. Ak by bolo možné čokoľvek rozdeliť  do nekonečna , polovica by sa potenciálne rovnala celku a meranie by bolo frustrované. Musí existovať hranica delenia, konečná časť, ktorá sama o sebe nemá žiadne časti a ktorá je podstatou  kompozície  , do ktorej vstupuje, pričom kompozícia je na druhej strane „ náhodou “ tohto minima. Relativita minima. Keďže ide predovšetkým o podmienku merania, minimum sa líši v rôznych sférach merania alebo znalostí, na ktoré sa kategória kvantity vzťahuje. Vo veľkostiach jedného alebo dvoch rozmerov je to bod, v telesách atóm, v číslach monáda alebo jednota. Číslo je teda akcidentom monády, monáda je podstatou čísla, keďže zloženie je akcidentom atómu,Atóm [Pg 228]  je podstatou kompozitu. Opäť platí, že „rozumné minimum“ musí byť oveľa väčšie ako prirodzené alebo skutočné minimum, pretože pokiaľ je minimum kvalifikované ako rozumné, znamená to, že minimum nie je absolútne také, ale je zložené. Minimum chuti, dotyku atď. musí mať určité vlastnosti, podľa ktorých má vzťah k zmyslu, a tie môžu pochádzať len z nejakej formy kompozície. Vo svojej primárnej forme musia byť minimá prírody bez rozdielu; preto, že niektoré sú rozumné, iné nie, musí byť spôsobené nejakým doplnkom v prvom.[393]

Takto každý druh existencie ako svetlo, vlhkosť, vitálna sila,[394]  má svoje vlastné minimum a minimum je relatívne aj v tomto zmysle, že existujú rôzne druhy existencie, ktoré sa navzájom nerozlučujú: absolútnym minimom by bol Boh, ktorý je zároveň absolútnym maximom. Relatívne minimum je teda určené buď myšlienkou a zámerom pozorovateľa, alebo druhom existencie, ku ktorému subjekt patrí; príroda má stanovené limity, dolné aj horné, v rámci ktorých musí jedinec akéhokoľvek druhu zostať, alebo prestať k tomuto druhu patriť. Podľa toho to, čo  niekto  považuje za veľké a zložené,  môže iný  považovať za prvé a minimum: jednotku jednej vedy možno v inej analyzovať na ďalšie prvky. „Pytagoras vo svojej filozofii začal monádou a číslami; Platón s atómami, čiarami a povrchmi; Empedokles so štyrmi prvkami; lekári so štyrmi humormi a tak ďalej; ale pytagorejská monáda je pred umiestnenou monádou (atóm), Platónova hmota tiel pre kvalifikované telá Empedokla, štyri jednoduché telá Empedokles pred štyri prvé kombinácie[Str. 229]  z toho štyri humory. Takže pre vesmír môže byť celá slnečná sústava, Slnko a všetky jeho planéty jednoduchou jednotkou.“[395]

Here Bruno suggests two principles for the classification and systematising of the sciences, to which it would have been well had he himself and his successors faithfully adhered. The one is, that the modes of measurement, i.e. the methods and laws of the sciences, must differ for the different kinds of existence studied: that a biological law, for example, cannot be adopted as an explanation of mental phenomena, nor the atomic theory account for the phenomena of life. On the other hand there are orders of existence, according to the complexity of the subjects involved. If we regard the science which deals with the more concrete subject as “higher,” then each higher science (e.g. psychology) must take for granted the principles and results of each lower science (biology, physics, mathematics),—each must adopt and retain a unit for itself, which it has not further to analyse.

The “minima” in the classification of sciences.In the same way the minima offer a ground for the distinction of the more abstract sciences one from another. The term “individual nature” (atoma natura) may, according to Bruno, have one of several uses. It may be applied either “negatively or privatively, and if negatively, then either accidentally or substantially.” His instance of the accidental use is a voice or sound, which expands spherically, is wholly wherever it is, i.e. the full content of the sound is heard, wherever its influence extends, not a part here, a part there, although the intensity may vary in degree. Of the substantial use examples are the spirit, which is wholly in the whole body of man, or that spirit which is in the whole extent of the life of the earth, by whose life we live and in which we have our being, or, above this[Pg 230] substantial nature or individual soul, that of the universe, and supreme above all, the mind of minds, God, one spirit completely filling all things.[396] The atom-nature is privatively so-called, when it is the element and substance of a magnitude which is the same in kind with it, and may be reduced to it, and it is distinguished from the atom negatively so-called, because it is not divisible, either in genus or in species, either per se or per accidens. Examples are, (1) in discrete quantities:—unity to the mathematician, the universal proposition to the logician, the syllable to the grammarian; and (2) in continuous quantities, varying with the species of continuum:—the minimal pain, sweetness, colour, light, triangle, circle, straight line, curve; in duration, the instant; in place, the minimal space; in length and breadth, the point; in body, the least and first body.

Minimum as substance.In the second place, the atom or minimum is also a metaphysical ποῦ στῶ; not only is it the last result of analysis, but it is also the permanent substance of being, and again it contains all being in itself—it is essence of being. Thus such an individual nature “never comes into existence by way of generation, nor passes out of it by way of corruption or dissolution; only per accidens may we say that it now is, now is not.”[397] Certain of them, however, the souls, deities, God, are in their intrinsic nature eternal, immortal, indissoluble. Of these it was Bruno’s intention to treat at large in a Metaphysics and a De Anima which he purposed to write “if God granted him time.”[398] Unfortunately, it was willed otherwise.

Nothing that becomes, changes, decays, is real (ens). It is by meditating on this perpetual unity of nature,[Pg 231] by conforming ourselves, and preserving ourselves in likeness to it, that we come to partake in the life of the gods, and to deserve the name of substance. That which time, movement, fate bring to us is nought; for while they are, they are not. “Let us then,” cries Bruno, “supply the mind with material, in the contemplation of the minimum, through which it may exalt itself to the maximum.”[399] Since the real minimum, whether atom or soul, is immortal and indestructible, we know, as Pythagoras saw, that there is no death, but only transition; death is a dissolution which can occur only to the composite, for the composite is never substance, but is always adventitious. Otherwise we should be changing our substance every moment with the continuous influx of atoms into our bodies. Only by the individual substance of the soul are we that which we are; about it as a centre, which is everywhere in its whole being (ubique totum), the disgregation and aggregation of atoms takes place. According to a law of the soul-world, all bodies and forces tend to the spherical form; God, as monad of monads, is the perfect or infinite sphere, of which the centre is at once nowhere and everywhere; and in Him (as in all minima, simple substances, monads) all opposites coincide, the many and the few, finite and infinite; therefore that which is minimum is also maximum, or anything between these, each is all things, the greatest and the whole.[400] Therefore, if contemplation is to follow in the footsteps of nature, it must begin, continue, and end with the minimum.[401]  Inými slovami, minimum v každej sfére bytia v sebe implicitne obsahuje celú realitu tejto sféry. Minimum je jeho podstata, nielen konečný výsledok analýzy, ale aj skutočný zdroj [Str 232] dynamický pôvod reality, keďže Boh je implicitne celý vesmír a tiež zdroj vesmíru, ako v skutočnosti existuje. Je to preto, že minimum je celá realita, je  maximum , že poznanie toho nám dáva poznanie celku.

Jedinečnosť všetkých vecí. Po tretie, atómová teória ponúka vysvetlenie jedinečnosti každej prirodzenej existencie, ktorú predpokladala už Brunova filozofická teória. Stále sa pohybujúce atómy predstavujú mechanizmus, pomocou ktorého možno dosiahnuť nekonečnú rozmanitosť a nekonečnú postupnosť zmien vo veciach. Zdanie  podobnosti, presnosti atď. je ,  ako sme zistili, ilúziou. Matematicky presné postavy alebo telesá – napríklad skutočný kruh – sú nedosiahnuteľné zmyslom, aj keď existujú v prírode; ale v prírode neexistujú. Zmysel a vedomosti. Zmysel je primárna schopnosť, cez ktorú musí prejsť materiál všetkých ostatných, takže to, čo nevstúpilo cez okno duše, nemožno vôbec poznať. Ale jediný bod na obvode kruhu prestáva byť skutočným kruhom a naše zmyslové chápanie je nevyhnutne také zmätené a nejasné, že nedokážeme rozlíšiť medzi pravdivým a nepravdivým, kde pravda závisí od tak neoceniteľného. rozdiel. Relativita. Navyše zmyslové poznanie je relatívne k poznávajúcemu subjektu alebo k pozícii subjektu vzhľadom na objekt. Čo je pre oko jedného príliš veľké, je pre druhého príliš malé; zvuk, ktorý je pre jedno ucho príjemný, pre druhé nie je príjemný; jedlo, ktoré hladnému chutí sladko, sýtemu je na vracanie; opica je pre opicu krásna, ale pre muža je škaredá na smiech. Preto obozretný človek nepovie „toto má dobrú vôňu, chuť, zvuk, toto má krásny vzhľad“, ale pridá „mne“, „teraz“, „niekedy“. Nič nie je dobré resp [Str 233] zlé, príjemné alebo bolestivé, krásne alebo škaredé,  jednoducho  a  absolútne ; ale tie isté predmety vo vzťahu k jednotlivým subjektom dostávajú od zmyslov opačné označenia, keďže v skutočnosti vyvolávajú opačné účinky. Pri rozhodovaní o tom, čo sa bude nazývať dobrým alebo zlým, čestným alebo nízkym, boli hlavnými činiteľmi príroda a zvyky a zmeny vyplynuli z pomalého vzostupu a víťazstva rôznych názorov. Medzi druidmi a mágmi sa niektoré veci vykonávali verejne pri obetiach, ktoré sa teraz, aj keď boli spáchané v súkromí, považujú za poľutovaniahodné, a sú tak zo zákona a za súčasného stavu vecí. Filozofia, ktorá učí abstrahovať od jednotlivostí, priviesť povahu a stav vecí čo najďalej pod absolútny úsudok, musí odlišne definovať užitočné a dobro v absolútnom  zmysle  , od užitočného a dobrého, ako je  zmluvne viazané  na ľudský druh. . Objektívne neexistuje žiadne definitívne dobro alebo definitívne zlo, rozhodne pravda alebo rozhodne nepravda, takže z jedného uhla pohľadu môžeme povedať, že všetky veci sú dobré; od iného, ​​že všetky veci sú zlé; z tretieho, že nič nie je dobré alebo zlé, keďže ani jedno z protikladov nie je pravda; zo štvrtého, že všetky veci sú dobré aj zlé, pretože každý z protikladov je pravdou. Žiadny zmysel neklame ani sa neklame: každý posudzuje svoj vlastný predmet podľa svojej vlastnej miery. Niet vyššieho súdu, ktorému by sa to dalo odkázať, ani rozum nemôže posudzovať farbu o nič viac ako ucho; rozumná pravda sa neriadi žiadnym všeobecným alebo univerzálnym pravidlom, ale pravidlom, ktoré je partikulárne, meniteľné a premenlivé. Vo fungovaní vonkajšieho zmyslu môžu existovať rôzne stupne dokonalosti alebo defektu, ale nie pravdivosti alebo nepravdy, ktoré spočívajú vo vzájomnom odkazovaní subjektu a predikátu. Fakulta[Str. 234]  podľa ktorého posudzujeme to či ono ako  skutočnú  farbu alebo svetlo a rozlišujeme od zdanlivej farby alebo svetla, nie je v oku. Aby sme mohli potvrdiť, že človek je zviera, musíme poznať človeka aj zviera, vedieť, že zvieracia prirodzenosť je v človeku a iné veci, ktoré ako prostriedky alebo okolnosti priamo alebo nepriamo súvisia s týmto poznaním. Vonkajší zmysel môže zachytiť iba jeden druh alebo obraz predmetu; od farby a figúry prejsť k svojmu menu, jeho pravdivosti, jeho odlišnosti od iných predmetov, patrí k vnútornejšej schopnosti. Úsudok založený na pocitoch. To druhé je však vždy založené na zmysloch; hluchý človek si nevie predstaviť ani snívať o zvukoch, ktoré nikdy nepočul, ani slepec farieb a postáv, ktoré nikdy nevidel.[402]  Táto odbočka o relativite poznania ao rôznych funkciách zmyslu a rozumu, v ktorej Bruno sčasti nadväzuje na Lucretiovo učenie, sčasti na peripatetickú doktrínu poznania, ukazuje, že aj keby existoval skutočný alebo dokonale presný geometrický útvar v prírode by to žiadna zo schopností, ktorými sme obdarení, nemohla pochopiť, keďže to nie je dané vonkajším zmyslom.[403]

Žiadna presnosť alebo podobnosť v kompozitoch. Ale na druhom mieste[404]  rozum nám hovorí, že v prírode nie je možný skutočný kruh alebo iný obrazec: pretože v prírode neexistuje žiadna podobnosť okrem atómov; skutočný kruh by znamenal rovnosť všetkých čiar od stredu, ale žiadne dve čiary v prírode nie sú úplne a vo všetkých ohľadoch rovnaké. Kruh alebo časť kruhu, ktorý sa nám javí ako najdokonalejší – dúha – je ilúziou zmyslov v dôsledku odrazu slnečného svetla od oblakov; takže kruhy vytvorené kameňom padajúcim do vody nemôžu byť dokonalé, pretože by to znamenalo, že samotný kameň je dokonale guľovitý, [Str. 235] , že voda má všade rovnakú hustotu, že na jej povrchu sa nehrá vietor. Zvuk nie je rovnako rozptýlený v dôsledku rozdielov v hustote a vzácnosti vzduchu, ani horizont nie je nikdy dokonalým kruhom v dôsledku rozdielov v čistote v rôznych smeroch. Objekt aj fakulta sa neustále menia; všetky prírodné veci neustále menia svoju formu alebo menia svoju polohu; preto, hoci sa zdá, že majú pocit, že zostanú istý čas fixované, vieme, že to je nemožné z povahy vecí.[405]  Čokoľvek spadá do rozsahu zmyslového vnímania, dokonca aj vzdialená sféra a hviezdy, usudzujeme, že pozostávajú z rovnakých prvkov, a preto sú rovnako vystavené neustálej premenlivosti a nestálosti. Teda – samotné atómy sú jednoduché a zostávajú stále rovnaké – žiadna zložená vec nemôže byť rovnaká ani na chvíľu, pretože každý sa neustále mení vo všetkých častiach a na všetkých stranách odlivom a prílivom nespočetných atómov.[406]  “Preto nič nie je dokonale rovné, nič dokonale kruhové medzi kompozitmi, nič absolútne pevné okrem atómov, nič absolútne prázdne okrem priestorov medzi nimi.” Fazeta diamantu sa javí ako dokonalá rovina, dokonale kompaktná, no v skutočnosti je drsná a pórovitá.[407]  V hmote žiadne dve čiary alebo čísla nie sú úplne rovnaké, ani sa ten istý obrazec nemôže dvakrát opakovať.[408]  Žiadny človek nemá dvakrát rovnakú váhu, samotné prístroje, pomocou ktorých meriame a vážime veci, sa samy o sebe neustále menia a tok atómov nie je nikdy rovnaký, ale teraz je hustejší, teraz je zriedkavejší. Vo všeobecnosti žiadne dve veci nemajú rovnakú hmotnosť, dĺžku, zvuk alebo počet, ani dva pohyby alebo časti pohybu nie sú rovnaké. Povedať, že desať stromov sa rovná desiatim [Str. 236] ostatní je hovoriť len z  logického  hľadiska, pretože v skutočnosti je každý  jeden  v zvláštnom a zvláštnom zmysle.[409]  „Rovnosť je len v tých veciach, ktoré sú trvalé a rovnaké; meniace sa telá sú nerovnaké samy sebe v akýchkoľvek dvoch okamihoch.”[410]  „Nič premenlivé alebo zložené sa v dvoch časových okamihoch neskladá úplne z rovnakých častí a rovnakého poradia častí, pretože tok a prílev atómov je nepretržitý, a preto ani z primárnych integrujúcich častí nebudete môcť pomenujte vec dvakrát rovnako.”[411]

Samotné číslo nie je absolútnym, ale relatívnym určením: nedotýka sa podstaty veci samotnej. Príroda nemá žiadny rozdiel v počte, ako my, v nepárnych a párnych, desiatkach a stovkách; ani bohovia, duchovia alebo iné rozumné bytosti nedefinujú počty a miery predmetov tým istým radom pojmov. Čísla a spôsoby číslovania sú také rozmanité, ako sú rôzne prsty, hlavy a mentálna výbava počítateľov. To, čo sa hodí k číslam prírody, sa preto nikdy nezhoduje s našimi číslami. Teda desať koní a desať mužov, hoci sú určení aritmeticky jedným a tým istým číslom, sú v prírode alebo fyzicky úplne nerovní.[412]

Atómy. Aby boli ľudské mysle lepšie pripravené na prijatie pravdy, je potrebné najprv zbúrať základy omylu;[413]  Bruno si preto kladie za cieľ vyvrátiť nekonečnú deliteľnosť kontinua.[414]  Všeobecne sa verilo, že deliacej sile prírody ani umenia sa nekladú žiadne hranice, takže bez ohľadu na to, ako malá časť by sa dala dosiahnuť, bolo možné[Str. 237]  rozdeliť ho na ešte menšie časti, analogicky k deleniu zlomku na desaťtisíce častí. Bruno poprel túto analógiu ako opodstatnenú, keďže v druhom prípade nám nejde o delenie, ale o násobenie alebo sčítanie, nie o kontinuum, ale o diskrétne veličiny, a bolo súčasťou jeho všeobecnej teórie, že sčítanie diskrétnych by mohlo byť pokračovať  donekonečna ; inverzný proces poprel. Zastával teda názory priamo v rozpore s názormi Aristotela, u ktorého bola hmotnosť vesmíru konečná, obmedzená jeho obklopujúcou sférou, časti vesmíru neobmedzené. Aristoteles mal hornú, ale nie dolnú hranicu; Bruno spodný, ale nie vrchný. Čas a priestor. Takže čas a priestor, s ktorými Aristoteles zaobchádzal ako s  konečnými  v trvaní alebo rozsahu, ale ako s  nekonečne deliteľnými , ako je samotný vesmír, Bruno považuje za neobmedzené vo svojich rozmeroch, ale ako pozostávajúce z diskrétnych minimálnych častí. „V každom bode trvania je začiatok bez konca a koniec bez začiatku“; je to stred dvoch nekonečna. Preto je celé trvanie jedným nekonečným okamihom, začiatkom aj koncom, keďže nemerateľný priestor je nekonečným  minimom  alebo stredom. „Začiatkom a zdrojom všetkých chýb, tak vo fyzike, ako aj v matematike, je rozlíšenie spojitosti  v nekonečne . Je nám jasné, že rozlíšenie prírody aj skutočného umenia, ktoré nepostupuje za prírodu, zostupuje od konečnej veľkosti a počtu k atómu, ale že neexistuje žiadne obmedzenie pre rozšírenie vecí ani v prírode, ani v prírode. myslenia, s výnimkou formy konkrétneho druhu. Všade a vždy nájdeme  minimum ,  maximum  nikde a nikdy. Maximum   a  minimum sa však v istom zmysle môžu zhodovať, takže vieme, že maximum je všade, keďže od r .[Str. 238]  z toho, čo bolo povedané, je zrejmé, že maximum spočíva v minime a minimum v maxime, ako v mnohých je jedno, v jednom je mnoho. Avšak rozum a povaha môžu ľahšie oddeliť minimum od maxima ako maximum od minima. Preto nesmierny vesmír nie je nič iné ako stred všade; večnosť nič, len okamih vždy; nemerateľné teleso atóm; nemerateľná rovina bod; nemerateľný priestor schránka bodu alebo atómu.”[415]

Hlavným zdrojom chýb na strane peripatetikov bolo ich zlyhanie v rozlišovaní medzi minimom ako časťou a minimom ako  koncom  alebo limitom. Z toho vychádza ich myšlienka, že žiadna kombinácia fyzikálnych miním by neposkytla veľkosť, pretože dve alebo viaceré by sa navzájom dotýkali celým svojim povrchom,  tj  zhodovali by sa: inak by minimum malo časti, z ktorých časť by sa dotýkala druhej, a časť nedotýkať sa. Z ich teórie by vyplývalo, že veličiny sa neskladajú z častí, alebo aspoň nie z elementárnych častí. To je v rozpore s prírodou, pretože existujúce veličiny museli byť vybudované z prírodných prvkov a s umením, pretože umenie môže merať iba za predpokladu prvých častí. Je pravda, že to, čo je v jednej operácii navrhnuté ako prvá časť, môže byť posledným výsledkom v inej, pretože  minimum , ako sme videli, je relatívna koncepcia, ale  v akejkoľvek operácii sa vždy predpokladá nejaká  prvá časť. A ako činnosť umenia nie je nekonečná, tak nie je ani nekonečná podriadenosť častí.[416]  Keď sa dve minimá navzájom dotýkajú, nerobia to celým telom  alebo akoukoľvek jeho časťou , ale jedno sa svojim koncom alebo hranicou môže dotýkať niekoľkých ďalších; žiadne telo sa nedotýka druhého[Str. 239]  s celkom alebo s časťou, ale buď s celkom, alebo s časťou jeho  obmedzujúceho  povrchu. Koniec   veci teda nie je jej súčasťou, a teda ani minimálnou časťou . Preto existujú dva druhy  miním  – minimá dotýkajúceho sa tela alebo časti a minimum toho, ktorým sa kontakt uskutočňuje,  koniec .[417]  Atóm, ktorý je minimálnou guľou, sa dotýka v absolútne minimálnom bode, najmenšom  konci . Ostatné gule sa nedotýkajú v bode jednoducho, ale vo viacerých alebo v rovinnej kružnici.[418]  Pridaním limity k limite nikdy nezískame veľkosť; koniec  nie je žiadnou časťou, a preto ak je v kontakte ,  dotýkal by sa celého svojho ja, takže veľkosť nie je tvorená  koncami , či už ide o body, atómy, čiary alebo povrchy, ktoré sú koncami; a toto bol falošný základ, na ktorom Aristotelovci popierali možnosť atómu. Zostávalo sa opýtať, či  koncovky  sú nekonečné, keďže atómy nie; ale bolo jasné, že ich počet bol určený počtom atómov. Dve limity sa totiž navzájom nedotýkajú: „Nesúvisia ani netvoria kvantum  , ale prostredníctvom nich ostatné, ktoré sú vo vzájomnom kontakte, vytvárajú  kontiguum  alebo  kontinuum .[419]  Možno dodať, že ak by bolo počet častí deliteľného telesa nekonečný, časti celku by sa rovnali častiam polovice, pretože v nekonečne nemôže byť väčšie a menšie. V nekonečne, ako sme videli vyššie, nie je rozdiel medzi dlaňami, číslicami, míľami, medzi jednotkami a tisíckami, ani v nekonečnom čase, ktorý uplynul, nie je viac mesiacov ako rokov, viac rokov ako storočí. Ak by niektorá z týchto množín bola menšia ako ostatné, bola by konečná a ak jedno konečné číslo možno použiť na celok,[Str. 240]  potom je celok konečný.[420]  Sila Achillovej dilemy bola odvodená z mylnej predstavy, že  minimum  jedného druhu má nejaký vzťah k minimu iného druhu,  napr  . čas k pohybu, impulzná sila k vyvolanému pohybu. Vec jedného druhu nedefinuje ani nemeria vec iného a trvanie jedného sa v rovnakom zmysle neporovnáva s trvaním iného. Časti rôznych vecí sa len nejednoznačne nazývajú časťami a  minimá  sú  minimá  len podľa ich správnych (a rôznorodých) definícií; preto sa jeden nemeria druhým, iba ak hrubým spôsobom na praktické účely.[421]

Vákuum. Atómy sférické. Keď sa atómy dostanú do vzájomného kontaktu, nie vo všetkých bodoch ich povrchu, ale v určitom počte, z toho vyplýva, že medzi nimi, v medzerách, je priestor; bola to táto myšlienka, ktorá viedla Demokrita k predpokladu vákua.[422]  Údaj telesného minima musí byť sférický, pretože akúkoľvek hmotu, ktorá má výčnelky, možno vždy považovať za menšiu, ak sa tieto výčnelky odstránia; a sama príroda to naznačuje postupným zaokrúhľovaním látok v priebehu času a zdanlivou guľatosťou a hladkosťou drsných a zubatých tiel, keď je pozorovateľ v diaľke.[423]  Rozmanitosť foriem zložených telies ľahko vyplýva z guľovitých atómov, cez rozdiely v situácii a poradí, rôzne množstvá vákua a pevných látok; ale jednoduché vákuum s pevnými telesami nestačí, — musí existovať určitá hmota, prostredníctvom ktorej tieto telesá spolu súvisia.[424]  Hoci všetky ostatné určenia môžu byť abstrahované, aspoň obrázok musí byť predikovaný z atómov; množstvo sa nedá tvrdiť[Str. 241]  toho, čo sa považuje za nefigurované. Tieto určovania minima, aj keď nie sú dané zmyslom, môžu byť napriek tomu predmetom myslenia, analogicky alebo odvodením z kombinácií zmysluplných  miním  vo väčších kompozitoch, pričom rovnaké formy agregácie sa opakujú vo vyšších, ktoré sa vyskytujú v nižších formách. .[425]

From the consideration of mathematical figures as consisting of minima, Bruno attempted both to remodel and to simplify the existing mathematical theory, and, unfortunately fell foul of the new analytical mathematics, the theory of rationals and of approximations, which at that time was receiving marked extensions, and which has since justified itself so completely by results. It is true he did not entirely reject it, but he regarded it as merely an artifice for rough practical measurements. The true measure is always the minimum, inferred by analogy from the combinations of greater parts, which are perceived by sense. Thus the minimal circle, after the atom itself, consists of seven minima, the minimal triangle of three, and the minimal square of four, and as each figure increases not by the addition of one atom merely, but by a number determined by the original number of atoms in the figure, it follows that no one figure is ever equal to another. Thus the second triangle is of six minima, the second square of nine, the second circle of nineteen. The “squaring of the circle” is therefore impossible,[426] although it may be approximately reached through the ultimate coincidence of arc and chord, by which the circle becomes equal to a polygon with an infinite number of sides.[427] This, however, is only an approximation of sense, which fails to observe the infinitesimal differences that are caused by the existence[Pg 242] of a few atoms, more or less, in a figure. They are visible to the eye of reason, which comprehends that no two figures in nature are ever exactly equal. In exact geometry the number of one species of figure has nothing in common with that of another. It is clear, however, that even on his own ground Bruno was in error in this regard; for example, the seventh triangle and the fifth square are each composed of thirty-six minima.[428] But it is hardly necessary to take seriously his teaching in this respect. He was wholly governed by the belief in the infinite diversity of nature, and the absolute incommensurability of any member of one species of beings with one of a different species. “Since a definite minimum exists, it is not possible either in reality or in thought for a square to be equalled by a circle, nor even a square by a pentagon, a triangle by a square, nor in fine any species of figure by a figure of another species; for difference in the number of sides implies also difference in the order and number of parts. As figures in this respect are as numbers, and one species of number cannot be equalled by another either ‘formally’ or fundamentally (i.e. either in idea or in fact), we can never make an equilateral figure of any kind equal to one of another by first parts.”[429] Where this transformation is apparently carried out, as where a cube of wax is moulded to another figure, the result is due to the varying degrees of density in the different parts of the material; no solid parts are added or subtracted, but the disposition and extent of the pores or vacua are altered. But no argument can be drawn from this rough method, for the principles of practice are different from those of science.[430]

[Pg 243]

The latter principles are then applied boldly to geometrical science: thus it is shown that an angle, although it may be multiplied indefinitely, can be divided only into two parts; all its lines, it is understood, consisting of fila or rows of atoms;[431] that the circle has not an infinite number of radii, for from the circumference to the centre only six such lines can be drawn;[432] that not every line can be divided into two equal parts, for the physical line or filum may, naturally, consist of an odd number of atoms;[433] in any case geometrical bisection can at best be a near approximation,—though the two halves be apparently equal, they may really differ by many atoms. On this basis, in the fourth and fifth books of the De Minimo, Bruno offers a simplification of the geometry of Euclid. As nature itself is the highest unification of the manifold, and the monad is the unity and essence of all number, so we are taught to pass “from the infinite forms and images of art to the definite forms of nature, which the mind in harmony with nature grasps in a few forms, while the first mind has at once the potentiality and the reality of all particular things in the (simple) monad.”[434] In accordance with the method of simplification suggested by this doctrine, Bruno sets himself to show that the greater part of Euclid may be intuitively presented in three complicated figures, named respectively the Atrium Appollinis, Atrium Palladis, and Atrium Veneris. He hoped that by this means, “if not always, for the most part at any rate, without further explanation, the demonstration and the very evidence of the thing might be presented to the senses of all, without numbers,—not[Pg 244] after the partial method of others, who in considering a statue take now the foot, now the eyes, now the forehead, now other parts separately,—but explaining all in each and each in all.”[435] It is no part of the purpose of this book to go at length into the mathematics of Bruno, which unfortunately have not yet met with a competent exposition. Apart from the difficulty of the matter itself, the poetical form and setting of his theorems is an additional stumbling-block in the way of understanding. Bruno was put to many shifts in order to give a poetical colouring to the most prosaic of subjects.

We have gone thus fully into the detail of Bruno’s atomic theory, more so perhaps than its intrinsic value seems to demand, because this aspect of his doctrine is the most important philosophically, and has exercised the greatest influence upon the course of speculation. It also provides most clearly an exemplification of the return which was made, or thought to be made, by the Renaissance to the older pre-Aristotelian philosophy and science. The rejection by Aristotle and his scholastic followers of the atomic theory of Leucippus and Democritus had been based upon the identification of space and body. The possibility of a vacuum in the corporeal world was denied, on the ground that discreteness was inconsistent with the continuity which was felt to be a necessary condition of space. Accordingly, the reintroduction of the atom was possible only in one of two ways—either by the distinction between body and space, or by the application of the atomic constitution of body to space itself. The former and truer solution was not open to Bruno. His time was still too much under[Pg 245] the domination of Peripatetic thought for him to be able to take the important step of critically separating these two notions. The latter way, therefore, was that which he followed. Hence the curious attempt to remodel mathematical theory on the basis of the atom, which we have described above, and the reduction of mathematical certainty to an illusion of sense. Figure is to be found only in the combinations of atoms; and owing to the spherical form of the atom, the infinite number of them existing in any body which is presented to sense, and the space which lies between their surfaces, mathematical equality and exactness are impossible. Neither straight line, therefore, nor perfect circle are to be found in reality. Mathematics, which should be based upon, or which presupposes, continuity, is confounded with physics, which presupposes the analysis of body into discrete, impenetrable atoms. Physical atomism finds its justification in the experienced fact of resistance, which is the primary quality of body as perceived by our senses. In mathematical space, on the other hand, we abstract from all qualities except that of dimension only. Resistance would be inexplicable were it possible to proceed ad infinitum in dividing matter; it implies an ultimate irreducible and indestructible unit, whether we regard this unit as a centre of force or as an inert substance merely.

The same influence of Aristotelian thought led Bruno to posit a subtle matter, the Ether, as filling up the interstices between the atoms. Space and body having been identified, it was seen that a vacuum was inconsistent with the nature of things. The Aristotelian plenum was reintroduced in this form, that there might be some reality where the discrete atoms were not. The bolder step of asserting the fact, and indeed, the necessity of a vacuum as a presupposition[Pg 246] of knowledge of the material world, was not taken until there appeared the work of Gassendi, by whom the final blow was given to the old conception of body and space, and through whom the critical separation of the one from the other was first rendered possible. It is curious that Bruno did not think of applying to the continuous ether any geometrical measure; had he done so, he would have understood the value of the new theory of infinitesimals and irrationals which he opposed so strongly. Again, had he carried out more fully the distinction which he draws between the atom and the terminus or limit, the same result would have followed. Pure geometry is the geometry of the limit; for the limit is not only between atom and atom, or body and body, but also between atom and vacuum or ether. In this sense it is both continuous and figured, the compatibility of which qualities Bruno had denied; the continuous is measured, not by making it discrete, but by making the number, the measure, fluid or continuous.

Lasswitz has shown that there are in Bruno’s theory three distinct aspects, not, however, clearly separated one from another, of the atomic hypothesis: they may be named severally the metaphysical, the physical, and the critical aspects. Metaphysical atomism.From the metaphysical point of view the atom is the ultimately simple, indeterminate substance of things; its conception results from the effort to find the real substance which is outside of, and unaffected by, the change and decay apparent on the surface of things, but felt to be unreal. Simplicity, unity, substance, is that which is sought, an abiding somewhat underlying the flux of the universe, which is regarded as an illusory appearance to sense. From this aspect it is that the identity of minimum and maximum, of the least with[Pg 247] the greatest, is to be explained. Number, plurality, and diversity no longer apply to the absolutely simple: all are determinations of human and finite origin which are here no longer valid. In the simple all contraries coincide, for the very reason that it has no determinations in itself; even the highest qualities which men would attribute to God, for example,—justice and goodness,—are improperly predicated of him, for as in him the greatest and the least coincide, so do goodness and evil and all other contrary qualities. In this respect Bruno was following closely in the footsteps of Nicolaus of Cusa.

Physical Atomism.From the second point of view, that of physical atomism, the atom is nothing more than a hypothesis to explain the constitution and qualities of nature as we experience it. We seek to account for the differences in material bodies and in their ways of acting upon one another by the interaction of ultimate elements of which the nature and laws may be variously interpreted. Of this point of view also there are traces in Bruno, although for it he had least regard. He does not attempt, for example, to apply the theory of the atoms to explain the four elements which had come down from Aristotle. He leaves them practically intact, and we have seen that they form a standing difficulty in the way of a consistent theory. The earth alone is atomic in its nature; water, air, and fire seem alike fluid and continuous in quality, but wherein their difference from one another consists he was unable, or did not care, to make clear. Perhaps, if we take his view at its best, we should say that all three represent strata, varying in density, of the one fluid and all-pervading ether. Had he worked out this conception, which was evidently present, on occasions, to his mind, he would have given an example of what is meant by[Pg 248] physical atomism. But this was left for another century to fulfil. Critical Atomism.From the third or critical point of view, which inquires into the presuppositions or the possibility of knowledge, Bruno may be regarded as being, to some extent, a forerunner of Kant, in the stress he lays upon the relation of the minimum to measure or knowledge, and in his doctrine of the relativity of the conception of the minimum. The minimum, instead of a last of division, becomes a first of composition—a ground which we must necessarily assume in order to account for the experienced fact of composition. To know a composite is to measure it, and measurement implies the minimum or first part, without which quantity in any form cannot be explained. As the comparison of numbers with one another, their determination as greater or less, is only possible on the assumption of a unit, a common measure to which each may be referred, so the comparison of bodies with one another, as to quantity and quality alike, demands a corporeal minimum, to which their differences must be reduced. This relation to knowledge carries with it the relativity of the minimum according to the subject-matter with which the knower is for the time being concerned. If all knowledge is of the same type, then in each application of it—each subdivision of knowledge as a whole—there is presupposed the corresponding minimum. That which is least in one sphere may be greatest in another; that which is element of one science may be that which another seeks to analyse into lesser constituents. The celestial body, which is a highly complex combination of elements, may be the unit of astronomical science. The phrase, which is the unit of the rhetorician, is analysed by the logician and the grammarian into terms and words; these are analysed by another science[Pg 249] into syllables and letters; these by the mathematician into lines and points. Thus every science has its own (relative) minimum. Only one minimum is absolutely so named,—God as the monad of monads. It is to be noted that the relativity of the monad is dependent upon the origin of its conception, in the conditions of knowledge; it is because quantity is universal that a minimum is necessary, and it is because quantity differs in kind, in each subject of knowledge,—because it is, in scholastic phrase, equivocally applied in the different cases,—that the minima differ from one another. The minimal number is no measure of the minimal body nor of the geometrical figure, and the numbers which are in use among men are not those which may be employed by other and higher rational beings. Thus, even number itself is a relative determination; ten horses, said Bruno, are not really equal to ten men, but only conventionally.

The ancient atomism upon which Bruno founded his theory was, at any rate in its traditional rendering, frankly materialistic. It admitted nothing but atoms and the void, all things else being dependent upon the composition of atoms, which itself, and all that results from it, is merely an appearance to sense, without corresponding reality in nature. All physical operations were explained by mechanical arrangement and movement of the atoms. The method which was pursued thus unscientifically, without consciousness of the extent of its validity, modern atomic theory has followed scientifically, with full comprehension of its bearings, and perhaps without due consideration of its limits. Bruno tells us that he had at one time been an adherent of Democritus’ atomic theory, but on reflection had been unable to rest [Pg 250]satisfied with his materialistic account of the nature of things. In this case also he showed himself unable to get rid of the ties which bound all the thought of his time—even that thought which most believed itself to be free.

Aristotle’s distinction of form and matter in nature, of pure activity and pure passivity, had still sufficient influence to render even in Bruno’s time a purely mechanical treatment of nature an impossibility. The opposing school, the Neo-Platonism which attracted so many minds of that period, because of its supposed inconsistency with Aristotle’s system, was itself an offshoot, to some extent, of that system, and was still less scientific in its tendency. Mysticism, of which it was partly a cause and partly an effect, lent its weight also against any mechanical interpretation of nature. Thus even while apparently governed by scientific aspiration, Bruno gives a teleological scheme of the universe which renders any scientific explanation of it impossible. Not only, as we have seen, is the ether identified with the first substance, spirit, or soul of the universe, but also the greater and lesser organic bodies are governed each by its individual soul, which is somehow distinguished from the universal spirit, and within each of these is an infinite number of smaller living bodies. In other words, the atoms themselves are animated virtually, if not actually. This animistic interpretation is in direct conflict with the mechanical interpretation which science has followed, and which it must continue to follow if it is to produce any result. Thus, motion and the changes of composition that derive from motion are explained not by the mechanical impact of atoms and bodies upon one another, but by the action of the intrinsic soul in each being, which causes the motion of the body, in accordance with[Pg 251] its need and desire of self-preservation. All motion, even the slightest, is thus explained by a final cause. In the whole universe also, the constantly occurring changes and transformations are due to a similar final cause—the need for each thing to become explicitly that which it already is implicitly, i.e. the whole of reality. It required once more a critical separation of the spheres of validity of the respective conceptions of nature and spirit, such as Kant attempted, before full scope could be given to mechanical interpretation on the one side, and teleology restricted to the domain of spirit only on the other.

[Pg 252]

CHAPTER VI
THE PRACTICAL PHILOSOPHY OF BRUNO

The distinctively ethical teaching of Bruno is contained in the two dialogues—the Spaccio della Bestia Trionfante, and the Heroici Furori. The latter describes the struggles and aspirations of the “heroic” or generous human soul in its pursuit of the infinitely beautiful and good—its efforts towards union with the divine source of all things. To this more constructive work, in which moral philosophy was to be treated according to “the inward light with which the divine sun of intelligence had irradiated” the soul of the writer, the Spaccio was to form an introduction. “It seemed well to begin with a kind of prelude, after the manner of musicians; to draw some dim and confused lines, as painters do; to lay deep bases and dark foundations, as do the great builders; and this end seemed best achieved by putting down in number and in order all the primary forms of morality which are the capital virtues and vices.”[436] The Spaccio, with its shorter appendage, the Cabala del Cavallo Pegaseo, contained a bitter attack upon the prevalent forms of Christian religion; it especially[Pg 253] attacked the doctrine of the all-sufficiency of faith, which, interpreted as it then was, might stand as the formula of mediaeval corruption and stagnation; and it was upon this dialogue, almost solely, that the reputation Bruno long enjoyed—that of being an atheist—was based. It is therefore well to remember the introductory nature of the work. Had not “atheism” been frequently synonymous with “unorthodoxy,” the Heroic Enthusiasms would have shown on how shallow a foundation the charge rested, for that dialogue breathes the purest religious emotion and aspiration. Bruno had, however, a premonition of the fate that was to befall his memory. He protested, perhaps with a touch of sarcasm, that nothing in his work was said “assertively,”—that he had no wish either directly or indirectly to strike at the truth, to send a shaft against anything that was honourable, useful, natural, and, consequently, divine.[437] His own religion was that which had its beginning, its growth, and its continuance in “the raising of the dead, making whole the sick, and giving of one’s goods”; and not that in the spirit of which the goods of others were seized, the whole maimed, and the living put to death.[438] The conclusions of the Spaccio were not therefore to be regarded as presenting a finished system, but as mere suggestions, to be tested “when the music should be given in concert, the picture finished, the roof put on the building.” On the other hand, it is clear also that in the Spaccio Bruno intended to present a popular moral philosophy, or to point out the degree of virtue which might be attained without the influence of the divine afflatus described in the Enthusiasms. As in the philosophy of Aristotle before Bruno, and in that of Spinoza after him, the perfection [Pg 254]of this customary morality formed at the same time the ante-chamber through which alone entrance was to be gained into the inner chamber of divine love. This is the real meaning that underlies the bizarre and at times extravagant humour of the dialogue: it points out the purification to which the human soul must submit before it can become a fitting vessel for the divine enthusiasm.

Faith and works.Before a purer morality can be taught to any avail, there must exist a desire for it in the minds of those to whom it shall be revealed. In the way of Bruno’s proposed reformation there stood the attitude of the Church and of the religious orders towards “faith” and towards “works” respectively. Faith meant merely professed belief in, or acceptance of, their doctrines, and conformity with their practices—blind acceptance and unreasoning conformity—in contrast with which an earthly life that was simply moral was held to be of no value towards the blessed life hereafter. Under the influence of this spirit the worst vices were practised, condoned, and pardoned, even in Bishops and Cardinals, not to speak of the ordinary priests and monks. It is only as embodying this conception that Bruno attacked the Church. Thus Jupiter, in the Spaccio, complains that his powers are decaying:—“I have not vigour enough to pit myself against certain half-men, and I must, to my great chagrin, leave the world to run its course as chance and fortune direct. I am like the old lion of Æsop—the ass kicked it with impunity, the ape played tricks upon it, the pig came and rubbed its dusty paunch upon it, as if it were some lifeless log. My noble oracles, fanes, and altars are thrown down, and most unworthily desecrated; while altars and statues are raised there to some whom I am ashamed to name, for they[Pg 255] are worse than our satyrs, fauns, and other half-beasts, viler than the crocodiles of Egypt; for these at least showed some mark of divinity when magically guided, but those are quite the scum of the earth.”[439] Bruno is ironically contrasting the Christian ideal, as he interprets it, with that of the Greeks and Egyptians. The former is that of a being only half-human, half-free; on one side of his nature he is reduced to the level of the beast, the ass, the bearer of burdens, unquestioning, faithful. Again, one of the constellations, the Corona Borealis, is to be left in the heavens, escaping the general fate,[440] until the time when it shall be given in reward to “the invincible arm that shall bring peace, the long-desired, to a miserable, long-suffering Europe, cutting down the many heads of that worse than Lernean monster that is scattering its fateful poison of manifold heresy, and sending it through every portion of her veins.”[441] To this decision of Jupiter, Momus, the critic and wit of the assembly, adds that it would be enough “if a certain sect of pedants could be rooted out, who, doing no good themselves, as the divine and natural law bade, yet thought themselves, and desired to be thought by others, pious and pleasing to the gods; they said that to do good was good, to do evil, evil; but that men gained grace and favour with the gods, not through the good that they did, but through hoping and believing in accordance with their catechism. As if the gods, said Mercury, were anxious about nothing but their own vainglory, cared nothing for the injury caused to human society. And they defame us, Momus continued, by calling[Pg 256] this an institution of heaven, decrying effects or fruits; while all the time they are doing no work themselves, but living on the works of others, who instituted temples, chapels, hospices, hospitals, colleges, universities, for quite other men than they. These others, even if they are not perfect, will not, like their usurpers, be perverse and pernicious to the world; they will be useful to the state, skilled in speculative science, studious of morality, fanning zeal and enthusiasm for doing good to one another, and maintaining the common weal for which all laws are ordained. The usurpers are worse than grubs, caterpillars, or destroying locusts, and should be exterminated accordingly.”[442] How is it possible, we read elsewhere, that men should regard that as the highest type of religion which holds behaviour, the doing of good deeds, to be unimportant, or even to be vice and error; or pretends that the gods do not care for good deeds—that through such, however great they are, men are not justified?[443] This creed was a disease that ran through a man’s nature and poisoned it for ever. “When one turned from any other profession or faith to this, his liberality was exchanged for avarice, mildness for insolence, humility for pride; formerly open handed with his own goods, he now became a robber and usurper of those of others; a good man became a hypocrite; a sincere one, cunningly evil; a simple one, malicious; he who was once conscious of his own defects became the most arrogant of men; he who was ready to do any good action, to learn any new knowledge, became prone to every kind of ignorance and ribaldry; he who had merely the makings of a rogue became[Pg 257] the worst possible of men.”[444] Miracle-working was the universal means by which the supremacy of faith was maintained. Momus therefore proposed to send Orion upon the earth. “He can do miracles—can walk upon the waves of the sea without sinking or wetting his feet; let us send him among men to make them believe everything we would have them believe—that black is white, that the human intellect is blind where it thinks itself to see best; that what to reason appears excellent, good, best, is vile, wicked, evil in the extreme; that nature is a strumpet, the law of nature a ribaldry; that nature and divinity cannot work together for one and the same good end; that the justice of the one is not subordinate to that of the other, but that they are as contrary as darkness and light.”[445]

Asinity.The attitude of mind which formed the ideal of the Church for its members Bruno typified frequently enough, as we have seen, by the Ass, after Cusanus’ Docta Ignorantia and Agrippa’s praise of Asinity in his work on The Vanity of all Sciences. But they were in earnest: Bruno bitterly ironical. In his Cabala Asinity is given the two places left vacant in the heavens by the council of the gods in the Spaccio: the place of Ursa Major is taken by Asinity in the abstract, that of Eridanus by Asinity in the concrete. The whole work is in praise of “the pure goodness, royal sincerity, magnificent majesty of ignorance, learned foolishness, divine Asinity.”[446] Asinity is in the sphere of practice as submission to authority in that of speculation, or pedantry[Pg 258] in that of teaching. Against all of these Bruno casts the shafts of his irony, now broad and heavy, now fine, light and piercing.[447] The list of virtues which Bruno gives as adorning the soul of the renovated man does not present any novelty, except perhaps in the order assigned to the different virtues.[448] Along with each mythical figure of the constellations he names the various vices that are expelled, and into the place of which the virtues come. The Bear, the highest constellation in the heavens, is replaced by Truth, the Dragon by Prudence, Cepheus by Sophia, or Wisdom. The following[Pg 259] table shows some of the virtues which occupy the different posts vacated by the mythical beings of the heavens, and their contrary vices.

[Pg 260]

There follow as “virtues”:—Sagacity, judicious election or choice, affability, magnanimity (Aquila); divine enthusiasm or rapture (Pegasus); hopefulness, faith and sincerity (the Triangle); virtuous emulation, tolerance, sociability (and friendship—the Pleiades); love (peace and friendship—Gemini); conversion or emendation, heroic generosity (or magnanimity, again—Leo); continence, equity (and justice—Libra); sincerity (observance of promises—Scorpio); contemplation, the love of solitude (freedom of mind), temperance (Aquarius); just reserve and taciturnity, tranquillity of mind, industry, prudent fear, vigilance for the state, kindliness, liberality, judicious sagacity (Hydra); divine magic (and soothsaying), abstinence (the Cup!), the divine parable (the sacred mystery,—Chiron); sincere piety and wise religion (the Altar); honour, glory, and, finally, health, security and repose, as the due reward of the virtues, and remuneration for zealous work and endurance.[450]

Uvidíte, že zoznam je nadbytočný, a to viac v texte, kde sa pod každou hlavou zvyčajne uvádza niekoľko cností. Niektoré z mien neoznačujú cnosti v bežnom zmysle ( napr.  znalosť mágie, schopnosť interpretovať božské podobenstvá): sú to len vlastnosti, ktoré je žiaduce, aby mal dobrý človek. Iné označujú vlastnosti, ktoré nemôže získať nikto, kto ich nemá ( napr.  nádej, láska, zbožnosť), zatiaľ čo iné predstavujú skôr výsledok cnostného života.[Str. 261]  než ktorýkoľvek z jeho základných prvkov,  napr.  poznanie, božské nadšenie, kontemplácia, česť. Zostávajú známe cnosti gréckej filozofie: — Odvaha; obozretnosť a bystrosť; miernosť (zdržanlivosť a abstinencia); múdrosť (alebo láska k pravde); spravodlivosť vrátane podriadenia sa zákonu, aktívnej spravodlivosti alebo rozsudku a spravodlivosti; úprimnosť, pravdivosť, jednoduchosť, viera, dodržiavanie sľubov; spoločenskosť a priateľskosť, s ľudskosťou, prívetivosťou, toleranciou, láskavosťou; liberálnosť; veľkodušnosť a hrdinská štedrosť; pokoj alebo miernosť. Modernejšie sú cnosti starostlivosti, usilovnosti alebo pracovitosti, napodobňovania a lásky k samote, čiže „monachizmu“. Z tohto alebo iného Brunovho diela teda nemožno odvodiť nič hodnotné pre systematickú etiku. Práve v odklonoch od hlavného argumentu sa odhaľuje jeho filozofia praktického života.[451]

Mier a sloboda. Dve veci, ktoré sa Brunovi v jeho dobe zdali najžiadanejšie, boli  mier  a  sloboda — sloboda myslenia a prejavu. Charakteristickými znakmi Cirkvi, ktoré dôsledne odsudzoval, boli na jednej strane jej násilie, rozbroje a spory, ktoré vyvolala, na druhej strane jej tyrania mysle a jazyka. Cieľom morálneho života z nižšej úrovne, na ktorej stojíme v  Spaccio , je teda zabezpečiť prosperitu štátu, pokojný spoločný život jeho členov a vyhnúť sa všetkým zásahom do jednotlivca, s výnimkou prípadov, keď pozitívny koniec, bezpečnosť, sa zdá byť ohrozená. Z deviatich múz, dcér Mnemosyne,[452]  Ethica  je zároveň posledná narodená a najcennejšia. Jej úlohou je zaviesť náboženstvá, zaviesť obrady, ustanoviť zákony, aby [Str 262] vykonávať rozsudky s rozvahou, bystrosťou, pohotovosťou a veľkorysou filantropiou; schvaľovať, potvrdzovať, zachovávať, obhajovať čokoľvek, čo je dobre zavedené, ustanovené, ustanovené, vykonané; prispôsobenie vášní a činov, pokiaľ je to možné, uctievaniu bohov a spoločnému životu ľudí.— Zákon Funkciou  zákona , dcéry múdrosti, je zabrániť mocným, aby nenáležite využívali svoje prednosti. — eminenciu a silu a v inom ohľade energicky chrániť spoločný život a občianske styky ľudí.[453]  „Mocní majú byť podporovaní slabými, slabí nemajú byť utláčaní silnými, tyrani majú byť zosadení, spravodliví guvernéri a králi vysvätení a potvrdzovaní, republiky podporované; násilie nebude šliapať rozum, nevedomosť nepohŕda vedomosťami, chudobným budú pomáhať bohatí, propagovať, rozvíjať, udržiavať cnosti a štúdiá potrebné alebo užitočné pre komunitu. Nikoho nemožno postaviť na mocenské miesto, ktoré nie je nadradené zásluhami, silou cnosti a talentu, či už v ňom samom, čo je zriedkavé a takmer nemožné, alebo prostredníctvom komunikácie a rady iných, čo je náležité, bežné. a nevyhnutné. Dve ruky, ktorými je každý zákon mocný zviazať, sú  spravodlivosť  a  možnosť , jedna moderovaná druhou, pretože hoci je možné veľa vecí, ktoré nie sú spravodlivé, nič nie je spravodlivé, čo nie je možné. Či už pochádza z neba alebo zo zeme, nesmie byť schválená ani prijatá žiadna inštitúcia alebo zákon, ktorý by nesmeroval k najvyššiemu cieľu, t. smerovanie našej mysle a reforma našej povahy tak, aby prinášala ovocie potrebné alebo užitočné pre[Str 263]  ľudský styk.“[454]  Rozsudok. Rozsudok  urobí škálu cností a zločinov, pričom najväčšia v každej triede je tá, ktorá ovplyvňuje republiku ako celok; ďalej to, čo ovplyvňuje iných jednotlivcov ako agent; zločin spáchaný medzi dvoma, ktorí sú v zhode, je sotva zločinom, zatiaľ čo zločin neexistuje, ak chyba zostáva v jednotlivcovi – nepokračuje k zlému príkladu alebo k zlému skutku. Pokánie  má schváliť, ale nie postaviť na rovnakú úroveň ako  nevinnosť ;[455]  presvedčenie  a  názor , ale nie tak vysoko ako  skutky  a  práca ; priznanie  a  priznanie  viny, ale nie ako  náprava  a  zdržanie sa . Nepostaví toho, kto bezdôvodne umŕtvuje telo, na úroveň toho, kto drží svojho ducha na uzde, ani neporovnáva toho, kto je neužitočný osamelý, s iným, ktorý má výhodný styk.[456]  so svojimi druhmi ani tak vysoko tlieskať tomu, kto si možno zbytočne podmaňuje svoje túžby, ako druhému, ktorý sa zdržiava zla a zla; nezvíťaziť nad tým, kto vyliečil základňu, neužitočného mrzáka, ktorý má len malú alebo väčšiu hodnotu, keď je celý ako zmrzačený, ako nad iným, ktorý oslobodil svoju vlasť alebo napravil chorú myseľ.[457]  Rímsky  ľud  bol typom najlepšie spravovaného štátu, „uzdanejší a zdržanlivejší od nerestí neslušnosti a barbarstva, rafinovanejší a ochotnejší k veľkorysým podnikom než ktorýkoľvek iný; a aký bol ich zákon a náboženstvo, také boli ich zvyky a skutky, taká bola ich česť a šťastie.“ Aké odlišné od pedantov Cirkvi, ktorí prekvitajú po celej Európe: zatiaľ čo pozdravujú pokojom, prinášajú meč rozdelenia a oheň rozptýlenia, kam vstúpia; odoberanie syna od otca, suseda od suseda, občana[Str 264]  z vlasti a spôsobujúce ďalšie rozvody, ktoré sú ohavnejšie a odporujúce celej prírode a zákonu; nazývajúc sa služobníkmi toho, kto kriesi mŕtvych a uzdravuje chorých, sú viac ako všetci ostatní na zemi mrzačmi zvuku a vrahmi živých, ani nie tak ohňom a mečom, ako jazykom zlomyseľnosti.[458]

Váhy. V rámci  váhy Bruno opisuje niektoré reformy, ktoré považuje za potrebné: na súdoch, úradoch a vyznamenaniach sa budúcnosť riadi zásluhami; „v republikách majú spravodliví predsedať, bohatí prispievať, naučení učiť, obozretní viesť, odvážni bojovať, tí, ktorí majú úsudok, aby radil, tí, ktorí majú právomoc rozkazovať; v štátoch váhy predstavujú dodržiavanie mierových zmlúv, konfederácií, líg, starostlivé zváženie akcií vopred; u jednotlivcov váženie toho, čo si každý želá s tým, čo vie, čo vie s tým, čo môže, čo si želá, vie a môže s tým, čo by mal; o tom, čo si želá, vie, môže a mal by, s tým, čo je, čo robí, má a čo očakáva.”[459]

Základom tohto kultu ľudskosti je cítiť silný naturalizmus renesancie, ktorý je v Brunovej mysli úplne odlišný od mystického exkluzívneho intelektualizmu jeho charakteristickejšej filozofie. Praktická filozofia sa týka človeka ako prírodnej bytosti, ktorá žije svoj pozemský život a zbiera také ovocie, ktoré môže byť láskavosťou a láskou od svojich blížnych. Napadnuté náboženstvo zasiahlo koreň tejto ľudskej lásky a urobilo zo zeme očistec pre neistý budúci život. Úprimnosť. Preto sa kladie dôraz na  úprimnosť ,  vernosť alebo  pravdovravnosť , ktoré sú tak vysoko medzi cnosťami. „Bez toho každá zmluva[Str. 265]  je neistý a pochybný, všetok styk je rozpustený, všetok spoločenský život je u konca.“ Bruno je rovnako prísny ako Kant, pokiaľ ide o zachovanie viery; dokonca ani sľuby dané bezbožným nemožno porušiť. Bol to „zákon nejakého Žida alebo Saracéna, brutálneho a barbarského, nie civilizovaného a hrdinského Gréka alebo Rimana, že niekedy, a u určitých druhov ľudí, mohla byť viera sľúbená pre individuálny zisk a pre príležitosť na podvod, je služobníkom tyranie a zrady.”[460]

Antipatiu Bruna voči Židom treba vysvetliť tým istým princípom spoločenského života a pokroku; nie je, ako sa Lagardeová domnieva,[461]  potomok jeho nenávisti voči Cirkvi, považovaný za priameho potomka judaizmu. Pokiaľ to nie je prejavom nerozumnej antisemitskej vlny pocitov, aké občas zachvátia niektoré európske národy, mohlo to mať tri dôvody: údajnú hrabivosť Židov:[462]  jeho výlučnosť, nespoločenskosť; – „rasa, ktorá je vždy základná, servilná, žoldnierska, osamelá, nekomunikatívna, vyhýbajúca sa styku s pohanmi, ktorými brutálne opovrhujú a ktorými sú zase z dobrého dôvodu opovrhovaní“ :[463] — alebo jeho náboženstvo, ktoré sa Brunovi javilo ako skaza vznešenejšieho egyptského náboženstva. Tak v  Spacciu[464]  trestanie detí za hriechy otcov sa údajne nachádza iba medzi barbarmi a najskôr medzi Židmi, „rasou takou morovou, malomocnou a všeobecne zhubnou, že by mala byť vyhladená zo zeme“.[465]

Umiernenosť. Umiernenosť ako cnosť je skôr duševným pokojom [Str 266] civilizácia – mestskosť – než fyzická cnosť: jej protiklady sú nestriedmosť, prehnanosť, drsnosť, divokosť, barbarstvo. “Práve cez nestriedmosť v zmyselných a intelektuálnych vášňach sú rodiny, republiky, občianske spoločnosti, svet rozpustené, neusporiadané, zničené, pohltené.”[466]  Opäť, Brunov neortodoxný postoj k sľubom čistoty  a  celibátu prijatých mníškami a kňazmi je súčasťou zdravej reakcie na naturalizmus zo strany falošného sentimentu, ktorý odsudzoval ako nesväté čokoľvek, čo sa týkalo prirodzeného človeka. Miesto  Panny  zaberá cudnosť, zdržanlivosť, skromnosť, hanba; protikladnými neresťami sú žiadostivosť, inkontinencia, nehanebnosť. „Práve vďaka nim,“ dodáva Bruno, „ sa panenstvo stáva cnosťou. Sama o sebe nie je ani cnosťou, ani neresťou, neznamená žiadnu dobrotu, dôstojnosť ani zásluhy, a keď sa vzpiera príkazu prírody, stáva sa nesprávnym, impotenciou, bláznovstvom, prejavom šialenstva; ak je to v súlade s nejakým naliehavým dôvodom, nazýva sa to  zdržanlivosť a má podstatu cnosti, pretože sa podieľa na tej odvahe a pohŕdaní pôžitkom, ktoré nie je márne alebo bezcenné, ale prospieva ľudskému styku a prináša čestné uspokojenie iným. .“[467]  „Zákony múdrych nezakazujú lásku, ale lásku nerozumnú; pochabosti hlúpych predpisujú bez rozumu hranice rozumu a odsudzujú zákon prírody; najskazenejší z nich  to nazývajú  skazeným, pretože tým nie sú povznesení nad prírodu, aby sa stali hrdinskými duchmi, ale sú skazení, proti prírode a pod všetku hodnotu, aby sa stali surovcami.“[468]

Zlatý vek. V treťom dialógu Spaccia  je  odbočka na  Otium , Nečinnosť a [Pg 267]Zlatý vek, ktorý sa dostal do popularity pastorálnou básňou Tassa, Aminta a jej napodobňovateľov (napr. Guarini v Pastor Fido). Spoločnosť Otium presadzuje svoj nárok na miesto v nebesia ako skutočnejšia cnosť ako starostlivosť alebo namáhavosť úsilie, ktorému bolo dané miesto Persea. Jeho šéf argumentom je, že prostredníctvom neho bol zavedený zlatý vek a udržiavaný zákonom nečinnosti, ktorý je zákonom prírody, zatiaľ čo Bolo to skrze starostlivosť, s jej nasledovaním márnivosti, pohŕdania iných, násilia, útlaku, mučenia, strachu a smrti, aby vek odišiel. “Všetci chvália spravodlivý vek zlata, keď som si zachoval myseľ Tiché a pokojné, v bezpečí pred touto vašou cnostnou bohyňou. Za ich telá, hlad bol dostatočnou omáčkou na to, aby sa chutné a uspokojivá repasta zo žaluďov, jabĺk, gaštanov, broskýň a koreňov, ktorá benígna povaha podávaná v čase, keď bola takáto potravina najlepšia Výživa pre nich, dávala im najväčšiu radosť a udržiavala ich najdlhšie v živote, ktorý má mnoho umelých omáčok, ktoré priemysel a horlivosť majú Objavené to nedokážu.” [469] Priemysel zaviedol majetok a rozdelená nielen zem, ktorá je daná všetkým svojim deťom, ale aj more a možno aj vzduch; takže namiesto Dostatok pre všetkých, je príliš veľa pre niektorých a príliš málo pre Ostatné. Zaviedla neprirodzenú nerovnosť a zmiatla spolu s národmi, ktoré príroda zamýšľala žiť oddelene, s dôsledok, že na tých boli vštepované neresti jednej rasy iných. Právo silnejšieho nahradilo zákon príroda, násilie pokoja prírody, ktoré sú zákonom a pokoj Boží.

Bruno nebol žiadny imperialista. Zdalo sa mu, že príroda je definitívna hranice rozšírenia rôznych rás, ktorými Zvláštny génius každého z nich bol udržiavaný čistý. V cene (126. 9) Tiphys a jeho nástupcovia (Columbus, Vespucci a iní sú myslení, hoci nemenované) údajne “objavili prostriedky na narušenie mieru národov, porušujúcich prirodzený trend génia krajín, zmätočné to, čo predvídala príroda, zdvojnásobenie, prostredníctvom obchodu, zlých pocitov, pridávania nerestí jednej rasy k tým iného, šírenie nových podnetov, nástrojov, metód tyrania a vražda, ktorá časom prirodzenou nestálosťou vecí, by sa vrátili na naše vlastné hlavy.” [471] Bol to naozaj, on myslel si, že v prospech samotných ľudí, že svetové regióny mali by sa zachovať v ich používaní a zvyklostiach rovnako odlišné ako sú fyzicky odlišné prirodzeným rozdelením pohorí a traktov more. Z regiónu do regiónu, zlozvyk a jed zvrátených zákonov a Náboženstvá, materiály nezhôd[Pg 269] a vyhladzovanie, boli rozmnožené a rozšírené na udusenie každého dobrého ovocia; Neboli žiadne výhody, ktoré by sa dali porovnať s týmito zlami. [472] Malo by to byť pamätal si, že kolonistami tej doby boli Španieli, s korupciu a krutosť, ktorej vládu Taliani až príliš dobre poznali; A ich prehrešky boli v Novom svete oveľa väčšie.

Pokrok. Avšak zlatý vek, nečinnosť a pokojné šťastie boli ďaleko od Brunovho ideálu; Momusova odpoveď  Otiovi  ukázala, že to neurobilo mužov cnostnými v zlatom veku o nič viac, ako boli surovci cnostnými teraz – že muži boli možno pôvodne hlúpejší ako mnohí z nich; ale v ich napodobňovaní božských činov a ich pokusoch uspokojiť duchovné túžby sa objavili ťažkosti a vynorili sa potreby; vďaka tomu sa zostrila ich myseľ, boli objavené priemyselné odvetvia, vynájdené umenie; a tak zo dňa na deň z hĺbky ľudského intelektu nevyhnutnosť priniesla nové a úžasné vynálezy.[473]  A tak stále viac a viac postupujú cez naliehavú a serióznu prácu od beštiálnej povahy a čoraz viac sa približujú k božskej. To, že nespravodlivosť a neresti narastajú spolu s priemyslom, je len dôsledkom nárastu spravodlivosti a cnosti. Keby voly alebo opice mali toľko cnosti a ducha ako človek, mali by rovnaké obavy, rovnaké vášne a rovnaké neresti. Takže tí, ktorí majú v sebe trochu prasacej, oslej alebo volskej povahy, sú určite menej zlí, nie sú infikovaní takými zločineckými neresťami, ako by mohli byť rozvinutejší muži; ale nie sú na to cnostnejší, pokiaľ nie sú aj surovci cnostnejší ako muži, keďže sú nakazení menším počtom nerestí.[474]  V tejto veľkorysej koncepcii[Str 270]  ľudského pokroku a jeho podnetov – starostlivosti, nevyhnutnosti, bolesti – Bruno je celkom zajedno s modernými teóriami ľudskej evolúcie; Evolúcia. ťažko však možno povedať, že anticipoval evolučnú teóriu, pokiaľ zahŕňa identitu pôvodu ľudí a nižších zvierat. Myšlienka, že rôzne ľudské bytosti vyjadrujú rôzne druhy zvierat, nebola nová. V Brunovi to znamená, že takíto muži majú zvieracie duše, ale nie preto, že by sa ich telá vrátili do zvieracieho typu. Je to duša, ktorá formuje telo a dáva, v týchto prípadoch, zvierací výraz na tvári – pohľad vlka, medveďa, líšky alebo hada. Nie je tu reč o  fyzickej kontinuite  medzi zvieraťom a človekom, ale je tu  duševná kontinuita , pretože duša, ktorá je v jednej generácii zvieraťom, sa môže stať dušou človeka v inej.[475]  Človek a zvieratá. Oveľa bližší prístup k evolučnej teórii možno nájsť v  Cabale ,[476]  kde sa hovorí, že ak by had mohol mať hlavu vytvarovanú do ľudskej, jazyk by mal rozšírený, ramená rozšírené, ruky a ruky by sa z neho rozvetvovali a tam, kde je teraz chvost, pár nôh. , to by myslelo, pozeralo sa, dýchalo, hovorilo, pracovalo a chodilo rovnako ako človek, pretože by to nebolo nič iné ako človek. Alebo ak by nastal opačný proces, u človeka ( involúcia ) by namiesto rozprávania syčal, namiesto chôdze by sa plížil, namiesto budovania paláca by si vyhĺbil skrýšu. Nie je to však preto, že telo jedného bolo premenené na telo druhého zvieraťa, funkcia nasledujúca štruktúru; duša so všetkými svojimi vlastnosťami je nezmenená – v oboch je jedna a tá istá; rozdiely sú len v sile prejavu. Had alebo akékoľvek iné zviera môže mať vyššiu inteligenciu[Str 271]  ako človek, no napriek tomu ostať podriadený mu chudobou nástrojov. Keby človek nemal namiesto nich ruky, ale dve nohy, akokoľvek vysokú by jeho inteligencia, rodinný a spoločenský život nebol s ním trvalejší ako s koňom, jeleňom alebo prasaťom; len by ho to vystavilo väčšiemu nebezpečenstvu a istejšej skaze; a v dôsledku toho by neexistovali žiadne inštitúcie doktríny, vynálezy disciplíny, kongregácie občanov, stavanie budov a iné veci, ktoré predstavujú ľudskú veľkosť a výnimočnosť a robia človeka neporaziteľným nadradeným nad všetkými ostatnými druhmi. . To všetko sa nevzťahuje ani tak na jeho myseľ, ako skôr na jeho ruku, orgán orgánov.[477]  Aj vo vývoji ruky hľadala moderná antropológia jednu z hlavných podmienok ľudského rozvoja. Je však jasné, že v týchto teóriách sú dve polohy, ktoré nie sú zreteľne oddelené: jedna, že duša dáva telu formu, druhá, že všetka odlišnosť pochádza z tela, duša zostáva oddelená a vo svojej podstate nedotknutá mení jeho telo. K tejto otázke sa budeme musieť vrátiť v nasledujúcej kapitole.

Bohatstvo a chudoba. Ďalšia odbočka nastáva za  Herkula ,[478]  kde Bohatstvo, chudoba a bohatstvo bojujú o čestné miesto, ktoré sa nakoniec udeľuje odvahe alebo statočnosti. Takéto personifikácie cností boli oboznámené v talianskej filozofii Petrarcom ( Remedium utriusque fortunae ), ale Bruno sa odvoláva na Crantorovu diskusiu o relatívnej hodnote pre[Str 272]  duša bohatstva a iného majetku.[479]  V našom dialógu je bohatstvo rozhodnuté, že samo o sebe nebude ani dobré, ani zlé; môže byť aj ľahostajné, podľa svojho majiteľa: preto sa mu nesmie stať hanba ani česť, ani odsúdený do hádu, ani pozdvihnutý do neba, ale má putovať z miesta na miesto. Nenájde ho nikto, kto sa predtým neoľutoval zo svojej dobrej mysle a zdravého mozgu; musí sa podľa Momusa vzdať všetkých myšlienok na obozretnosť, „nedôverovať nebu, nehľadieť na spravodlivosť ani nespravodlivosť, česť ani hanbu, pokoj alebo búrku, ale všetko odovzdať náhode. Všeobecným pravidlom je, že bohatstvo patrí tým najnezmyselnejším, najhlúpejším, najneopatrnejším, hlúpym – dávať si pozor na múdrych ako z ohňa. Na druhej strane chudoba (v podradných alebo telesných statkoch) môže byť spojená s bohatstvom dobier mysle, ako bohatstvo podradných statkov nikdy nemusí byť, pretože nikto, kto je múdry alebo chce získať vedomosti, nemôže nikdy dosiahnuť veľké veci. ich prostriedkami. Pre filozofiu je bohatstvo prekážkou, zatiaľ čo chudoba mu ponúka bezpečnú a jednoduchú cestu. Veľký bude ten, kto v chudobe je bohatý, pretože je spokojný; a je otrokom, ktorý je v bohatstve chudobný, pretože nemá dosť. Nie ten, kto má málo, ale ten, kto veľa túži, je naozaj chudobný. Priatelia  chudoby  sú otvorení, nepriatelia  bohatstva  tajní; chudobný človek potláčaním túžby môže konkurovať Joveovi v šťastí; bohatí, ktorí stále viac a viac rozširujú siete chamtivosti, sú stále viac a viac ponorení do hlbín biedy. Lakomosť. Lakomosť  je temnou stránkou, tieňom bohatstva aj chudoby, ktorá neustále uteká pred chudobou a ženie sa za bohatstvom, no vždy uniká tým druhým a vždy ich chytí prvá; ďaleko od chudoby v skutočnosti, ona je vždy blízko nej v predstavách; práve táto temnota alebo tieň robí chudobu a bohatstvo rovnako zlými.[Str. 273]  Bohatstvo. Človek môže byť chudobný na základe  afektu  (pocit, emócia), ako aj na základe  účinku  (skutočná, materiálna núdza). Fortune  je tiež odmietnutá, napriek jej tvrdeniu, že je absolútne spravodlivá; keďže všetky veci sú v konečnom dôsledku alebo skutočne jedno, so žiadnou časťou sveta, tvrdí, by sa nemalo zaobchádzať ako s hodnejšou alebo nehodnejšou ako s inou, a šťastie berie ku všetkým rovnako, alebo nerešpektuje žiadnu konkrétnu osobu viac ako inú, čo je naozaj spravodlivosť. !

Odvaha. Na miesto, o ktoré sa títo usilovali, nastupuje  Fortitude , služobník vyšších cností: „Neustály a statočný musí byť ten, kto vykonáva rozsudok s rozvahou, podľa zákona a podľa pravdy. Nechá sa viesť knihou, v ktorej je zoznam vecí, ktorých by sa statočný človek nemal báť, totiž tých, ktoré ho nezhoršujú, ako je hlad, nahota, smäd, bolesť, chudoba, samota, prenasledovanie, smrť. ; a ďalšie veci, ktorým sa treba za každú cenu vyhnúť, keďže ho zhoršujú – hrubej nevedomosti, nespravodlivosti, nevery, klamstva, lakomstva a iných.“[480]  Jednoduchosť. Vedľa  Fortitude  môže byť umiestnená  jednoduchosť ,[481]  medzi začarovanými krajnosťami Pýchy na jednej strane a Pretvárky na strane druhej, pričom tá druhá je z týchto dvoch menej nenávistná: „niekedy to musia využiť aj bohovia, aby unikli závisti, výčitkám, pohoršeniu, rozvážnosti. je zvyknutá zakrývať Pravdu svojím rúchom.” Sebavedomie. Jednoduchosť je milá bohom, pretože má istým spôsobom podobnosť s božskou tvárou, pretože je vždy tá istá a sama si nie je vedomá. To, čo reflektuje alebo si je vedomé seba, sa v istom zmysle stáva mnohorakým, iným a iným, stáva sa objektom aj schopnosťou, poznajúcim a poznateľným, zatiaľ čo v akte inteligencie sa mnohé veci zhodujú v jednom. Najjednoduchšia inteligencia nie[Str 274]  poznávaj seba samého odrazom, pretože je absolútne, čisté svetlo: a opäť len ono samo seba pozná negatívne, lebo nemôže byť skryté.[482]

Starostlivosť. Prechod od obyčajnej morálky – cnosti každodenného života ľudskej spoločnosti – k božskej ašpirácii „hrdinskej“ duše, možno nájsť v cnosti starostlivosti  a primárnej triády  pravdy ,  obozretnosti a  múdrosti . . Na nohách Starostlivosť (Silnosť, Vytrvalosť) „sú okrídlené sandále božského popudu, cez ktoré necháva pod sebou vulgárne dobro a pohŕda jemnými pohladeniami rozkoší, ktoré sa ju ako zákerné sirény snažia zdržať v výkon prác, ktoré hľadá.” Pri pôrode a únave ošetruje veľkorysú myseľ – umožňuje jej nielen podriadiť sa, ale dosiahnuť najvyšší stav – nepociťovať únavu alebo bolesť, keď únavu alebo bolesť treba podstúpiť. V ušľachtilej práci je únava potešením a nie únavou pre seba, ale v inej ako v takejto práci alebo cnostnej činnosti nie je potešením pre seba, ale neznesiteľnou únavou. „Buď so mnou,“ uzatvára Solicitude, „veľkorysý, hrdinský, úzkostlivý  Strach , povzbudzuj ma, aby som nezahynul od počtu slávnych skôr, ako zahyniem od počtu živých. Skôr ako mi vezmite strnulosť alebo smrť, daj, aby slávu mojich diel nemohli vziať. Úzkosť , daj, aby bola strecha hotová skôr, než príde dážď: aby boli okná celé, kým zafúkajú vetry zradnej a nepokojnej zimy. Spomienka  na dobre prežitý život, staroba a smrť spôsobíš, že moju dušu zničia skôr, ako ju narušia. Strach zo straty slávy nadobudnutej v mojom živote spôsobí, že staroba a smrť pre mňa nebudú trpké, ale drahé a žiaduce.“ Pravda. Cieľ, ktorý táto namáhavá cnosť hľadá, je cieľ intelektuála[Str 275]  triáda umiestnená v najvyššej časti nebies bohmi – Pravda, Rozvážnosť a Múdrosť, ktoré sú v skutočnosti jedno a to isté.[483]  Pravda je jednota, ktorá stojí nad všetkými vecami, a dobro, ktoré je prvoradé nad všetkými vecami, pretože bytie, dobro a pravda sú jedno: – inými slovami, je to Eleatické. „implicitný vesmír“ – metafyzických diel.[484]  Je  pred  vecami ako príčina a princíp a veci na ňom závisia: je  vo  veciach, ako ich podstata, a skrze ňu veci existujú: je  po  veciach, lebo cez ňu sa veci bez omylu poznajú. Tieto tri aspekty predstavujú metafyzickú, fyzickú a logickú pravdu. To, čo je prezentované našim zmyslom a čo môže byť pochopené našou inteligenciou, nie je najvyššia pravda, ale iba jej postava, obraz, lesk alebo vzhľad. Rozvážnosť  je tiež nad aj v nás. Je vyššie ako Prozreteľnosť, keď je tiež pravdou samotnou, a tam je sloboda, nevyhnutnosť, esencia, entita, všetky jedno, Absolútno. Rozvážnosť je v nás cnosťou poradnej a deliberatívnej schopnosti – „je to hlavná forma rozumu, ktorá sa zaoberá univerzálnym a partikulárnym,[485] má pre svoju dialektiku  slúžky  a pre sprievodcu nadobudnutú múdrosť, vulgárne nazývanú  metafyzikou , ktorá sa zaoberá univerzálnosťami všetkých vecí, ktoré spadajú do ľudského poznania.[486]  Tak aj múdrosť,  Sophia , je zároveň nadpozemská – keď je v jednote so samou prozreteľnosťou, svetlom a okom v jednom – a všedná, podradná, nie pravda sama, múdrosť sama, ale účastníčka pravdy a múdrosť, — oko, ktoré je osvetlené cudzím svetlom. Prvý je neviditeľný, nefigurovateľný, nepochopiteľný; druhý je zobrazený v nebesiach, odráža sa v obmedzených mysliach,[Str. 276]  komunikované slovami. Pozemské alebo podradné formy, ako hovorí Bruno, však majú hodnotu len kvôli vyššej jednote, ktorej dosiahnutie je skutočným koncom filozofického života. „Ten, kto predstiera, že vie, čo nevie, hovorí Múdrosť, je svojvoľný sofista: ten, kto popiera, že vie, čo vie, je nevďačný voči Aktívnej inteligencii, uráža pravdu a uráža ma, rovnako ako všetci tí, ktorí ma hľadajú. nie pre seba, alebo pre najvyššiu cnosť a lásku toho božstva, ktoré je nad každým Jupiterom a nad každým nebom, ale buď preto, aby som ma predal za peniaze, česť alebo iný zisk, alebo aby som bol skôr známy, než aby som vedel, alebo aby si ma znevážil. od a môcť zničiť šťastie iných… Tí, ktorí ma hľadajú z lásky k najvyššej a prvej pravde, sú múdri, a preto blahoslavení.“[487]  Brunovo  Summum Bonum  je teda  poznanie , intelektuálne chápanie Všetkých vecí, aké je v najvyššej Jednote alebo zdroji sveta. Kvôli tomuto cieľu niekoľkých, múdrych, majú byť mnohí, vulgárni a hlúpi udržiavaní v pokoji, vo vzájomnej harmónii a poslušne nasledovať svojich vyšších vodcov v náboženstve alebo v štáte. V Brunovi nie je o nič viac ako v Spinozovi žiadny zmysel pre nekonečnú hodnotu alebo nekonečnú ľútosť človeka ako pozemského tvora nádejí a obáv, plížiaci sa k svetlu, s upchávajúcou temnotou za chrbtom, tápajúci v detskej hrôze a detskú dôveru, za ruku milujúceho, ľudského Boha. Preto, hoci žil uprostred reformácie, jej skutočný význam ho minul.

[Str. 277]

KAPITOLA VII
VYŠŠÍ ŽIVOT

Teraz sa obrátime k vyššiemu morálnemu životu, ktorý je zároveň náboženským životom, hrdinskej duše v jej boji k dokonalosti. Táto dokonalosť spočíva v chápaní sveta ako nekonečne dokonalého, v spojení s Bohom ako prameňom, z ktorého svet plynie, s duchom, v ktorom žije, a v Božej Láske ako nekonečnej krásy a nekonečnej dobroty zároveň.

Videli sme, že pre Bruna, ako aj pre Platóna a Aristotela, existujú dve triedy ľudí, „vulgárni“ a „hrdinskí“.[488]  nižšie alebo poddané a vyššie alebo vládnuce triedy: ako v každom z nás existujú dva princípy, vyšší, intelekt alebo rozum alebo myseľ, a nižšia, zmyselná a zmyselná vášeň. Nebezpečenstvo je také veľké pre svet, keď sa nižšia trieda pokúša uzurpovať miesto vyššej, ako aj pre individuálnu dušu, keď vášeň premôže rozum. Šírenie pedantstva na univerzitách a v kostoloch, ktoré bolo v jeho dobe väčšie a hrozivejšie pre ľudský pokrok, než kedykoľvek predtým, bolo pre Bruna ilustráciou následkov, ktoré nastali, keď nižšie mysle manipulovali s božským poznaním.[489]

[Str. 278]

Hrdinská duša je pozdvihnutá božským duchom v nej z nepokoja neustálych zmien a nestálostí, ktorým je vystavená vulgárna duša, spolu so všetkým živým. „Začiatok, stred a koniec, zrodenie, rast a dokonalosť všetkých pozemských vecí sú od protikladov, cez protiklady, protiklady a protiklady; a kde je protiklad, tam je aj akcia, reakcia, pohyb, rozmanitosť, množstvo, poriadok, stupne, postupnosť, zmena.“ „Nikdy nie je potešenie,“ čítame inde, „bez nejakej horkosti; nie, ak by vo veciach nebolo horkosti, nebolo by ani príjemného, ​​pretože únava nás núti nájsť potešenie v pokoji, odlúčenie nás núti nájsť radosť v spojení, a tak všade zisťujeme, že jeden protiklad je dôvodom, že iný je žiadaný a príjemný:[490]  a tak je to aj s bolesťou. Nikto preto nie je spokojný so svojím stavom, okrem tých bezcitných alebo hlúpych, ktorí nevedia o svojej vlastnej chorobe, ale užívajú si prítomnosť bez strachu z budúcnosti, dokážu nájsť odpočinok v tom, čo je, a nemajú cit ani túžbu po tom. čo by mohlo byť: „skrátka nemať zmysel pre protirečenie, ktorý je znázornený stromom poznania dobra a zla.[491] „Nevedomosť je matkou zmyslového šťastia a radosti; teda „hrdinská láska (na svojom počiatku) je trápením, pretože nespočíva v prítomnosti ako zmyselná láska, ale pociťuje ctižiadostivosť, napodobňovanie, podozrievavý strach z budúcnosti, neprítomnosť, naopak. Napriek tomu múdry človek nie je ani šťastný, ani nešťastný, pretože vie, že dobro a zlo sú podobné relatívne, rovnako blednúce a dočasné veci, nie je ani zdesený, ani nadšený, ale vo svojich sklonoch sa stáva kontinentom a umiernený. [Str 279] v jeho radovánkach. Rozkoš nie je preňho naozajstným potešením, pretože mu dal jeho zastavenie; bolesť nie je bolesť, lebo silou myslenia má pred sebou koniec: všetky premenlivé veci sú mu teda ako veci, ktoré nie sú.[492]

V dôsledku neustále sa pohybujúceho cyklu zmien musí obyčajná duša nevyhnutne klesnúť späť, v priebehu večného procesu svojho života, na najnižšiu úroveň, nech už stúpla akokoľvek vysoko; ale to, hoci je to preň zlé, nezasahuje do celku, v ktorom všetky veci spolupracujú na dobro. Niekoľkí však môžu uniknúť tomuto nebezpečenstvu tým, že sa zjednotia s večnou Mysľou alebo Zdrojom.[493]  Potom prestanú podliehať premenám – myseľ je nemenná – a zotrvávajú vo večnej blaženosti a láske. Pre takých priaznivcov neba sa najväčšie zlo tohto života premieňajú na dobro, zodpovedajúco veľké. Je to utrpenie, ktoré núti prácu a námahu, ktoré najčastejšie vedú k sláve nesmrteľnej nádhery. Smrť v jednom veku vedie k životu vo všetkých ostatných.[494]

Druhy hnevu. Existujú však dva druhy  furori  (alebo inšpirácie). „V niektorých je len slepota, hlúposť, nerozumný pud; iné spočívajú v určitej božskej abstrakcii, ktorou sa niektorí ľudia stávajú v skutočnosti lepšími ako obyčajní ľudia. Títo sú opäť dvojakého druhu, pretože niektorí sa stávajú príbytkom bohov alebo božských duchov, hovoria alebo robia zázračné veci bez toho, aby sami alebo iní rozumeli dôvod; tieto sú väčšinou povýšené do tohto stavu z hrubosti a nevedomosti: božský zmysel a duch do nich vstupuje ako do domu vymeteného a zdobeného, ​​sú bez akéhokoľvek ducha alebo vlastného zmyslu. Iní sú viac navyknutí alebo zruční v kontemplácii a majú vrodenú bystrosť[Str 280]  a intelektuálny duch sú poháňaní vnútorným impulzom a prirodzeným zápalom, láskou k božstvu, spravodlivosti, pravde, sláve; ohňom túžby, rozdúchaným dychom cieľa, dávajú ostrosť svojim zmyslom a v síre myslenia roznecujú svetlo rozumu, ktorým vidia ďalej než obyčajní ľudia. Títo nakoniec hovoria a nefungujú ako vázy alebo nástroje, ale ako hlavní umelci a agenti – prví  majú  hodnotu alebo dôstojnosť, druhí  sú  hodní: alebo prví sú hodní ako osol, ktorý nosí sviatosti, druhí ako posvätná vec. V prvom vidíme božstvo v účinku – obdivujeme ho, zbožňujeme ho, poslúchame ho; v druhom vidíme výnimočnosť našej vlastnej ľudskosti.“[495]

Vzostup k spojeniu s božským. Kroky k najvyššiemu vrcholu ľudskej dokonalosti sú po novoplatónskom príklade prirovnávané k stupňom intenzity svetla, keď postupujeme od tmy, v ktorej úplne chýba, k tieňu, potom k farbám v ich poradí od čiernej po biela, vedľa jasu rozptýleného z leštených alebo priehľadných telies, lúčov vytekajúcich zo slnka, nakoniec k samotnému slnku, v ktorom  je svetlo  najpravdivejšie a najživšie.[496]  Predovšetkým je potrebné, aby sa duša obrátila ku svetlu, „aktom obrátenia  prezentovať  svojim očiam svetlo inteligencie, aby znovu získala svoju stratenú cnosť, posilnila svoje šľachy, vydesila a podrobila zažeň svojich nepriateľov,“ — tých nižších, zmyslové pocity a vášne. Zdá sa, že obrátenie vzniká ako akt milosti zhora; alebo, aby som to vyjadril inými slovami, duša alebo duch inklinuje k tomu s[Str. 281]  ku ktorému má najväčšiu príbuznosť, ako slnečnica inklinuje k slnku, a táto príbuznosť v ľudskej duši je Láska.[497]  Symbolom lásky je oheň, pretože láska premieňa predmet lásky na milujúceho, ako je oheň zo všetkých živlov najaktívnejší a najsilnejší na to, aby premieňal ostatných na seba.[498]  Je to božské v človeku, čo ho robí alebo ho núti milovať Boha takého, aký v skutočnosti je, a cieľom alebo cieľom tejto lásky je prijať Boha do seba, zjednotiť sa s Bohom. Žiadna skutočne božská alebo hrdinská láska nemôže nikdy spočinúť v ničom inom ako v duchovnej kráse. Pretože existujú tri druhy lásky, ako sú tri druhy platónskeho vytrženia – kontemplatívna, praktická, nečinná alebo zmyselná. Od vnímania telesnej formy a krásy stúpa k myšlienke duchovného a božského; iný sa teší z videnia krásy pre seba a pre milosť ducha, ktorá sa odráža v milosti tela; zatiaľ čo iný si užíva len materiálne potešenie, ktoré poskytuje krása; posledná je láska barbarských pováh, neschopných pozdvihnúť sa k láske k tomu, čo je skutočne hodné lásky.[499]

Krása. Dvom vyšším druhom lásky zodpovedajú dva druhy krásy – rozumná  a  zrozumiteľná . To v tele, ktoré vyvoláva lásku – jeho krásu – je istá spiritualita, ktorá nespočíva v určitých rozmeroch, „ani v určitých farbách alebo formách, ale v určitej harmónii a súzvuku členov a farieb“. Telesná krása však nie je pravou alebo trvalou krásou, a preto nemôže vyvolať pravú alebo trvalú lásku. Krása tiel je náhodná, „tienistá“ a podobne ako iné vlastnosti je absorbovaná, zmenená a rozpadá sa prostredníctvom zmeny[Str 282]  subjekt-telo, pretože z krásneho sa často stáva škaredé, bez akejkoľvek zmeny v duši. Rozum však chápe to skutočne krajšie, keď sa obráti na to, čo  robí  krásu tela, zdroj krásy, a to je duša, ktorá ju tak formovala a formovala. Intelekt  stúpa ešte vyššie, vidí, že kým je duša neporovnateľne krásna nad krásou telesných vecí, nie je krásna sama osebe alebo primitívne, inak by nemohla existovať rozmanitosť, ktorá sa nachádza v dušiach – niektoré sú múdre, milé, krásne. , iní hlúpi, nenávistní, škaredí. Preto sa musí povzniesť k vyššej inteligencii, ktorá je sama o sebe krásna a sama o sebe dobrá. To je Ten, Najvyšší Kapitán, ktorý, keď je predstavený očiam militantných myšlienok, osvetľuje ich, povzbudzuje, posilňuje a vedie k víťazstvu v pohŕdaní každou inou krásou a zavrhnutím každého iného dobra. Jeho prítomnosť je teda tým, čo nám umožňuje prekonať každú ťažkosť a podmaniť si každú silu.[500]  Inteligencia, ktorá je tou najpravdivejšou krásou, ktorú môžeme dosiahnuť, ešte nie je samotné Božstvo, ale iba najvyšší „rozumný druh“ alebo forma, najvyššia Idea. Božstvo samo je posledným, najdokonalejším predmetom myslenia a lásky, nedosiahnuteľné v našom súčasnom stave, v ktorom sa Boh nemôže stať objektom pre nás, iba ak prostredníctvom nejakého obrazu.[501]  Žiaden obraz božstva, ani ten najneprimeranejší, však nemožno abstrahovať alebo inak odvodiť zmyslami z telesnej krásy alebo dokonalosti. Takých môže utvárať len intelekt a na takých sa ľudský intelekt živí v tomto nižšom svete, kým mu nebude umožnené hľadieť čistejšími očami na krásu samotného božstva. V peknom prirovnaní Bruno opisuje, ako sa dá prísť do nejakého kaštieľa, najúžasnejšie[Str 283]  ozdobený, a keď teraz pozoruje toto, teraz tamto, je potešený a šťastný, naplnený rozkošou a vznešeným úžasom. Ale ak potom uvidí živého Pána týchto krásnych foriem, krásy neporovnateľne väčšej, nechá ísť všetku starostlivosť alebo myšlienky na ne, úplne sústredený na tento  , ich zdroj. Taký je rozdiel medzi pozemským stavom, keď vidíme božskú krásu v zrozumiteľných alebo abstraktných formách, odvodených z jej účinkov, jej diel, majstrovských diel, jej tieňov a podobností, a dokonalým stavom, keď ju môžeme vidieť v jej skutočná prítomnosť.[502]  „Inteligibilné druhy“ tejto koncepcie, ktoré Bruno odvodzuje z novoplatonizmu, sú jednoducho myšlienky „špekulatívnych vied“, ktoré však zahŕňajú aj to, čo by sa dnes nazývalo prírodnými vedami. Ľudská dokonalosť spočíva vo forme poznania, myšlienkového systému, pomocou ktorého sa poznávajúci zjednocuje s mysľou, v ktorej tento myšlienkový systém vznikol, mysľou Boha. Naše poznanie – teda naša dokonalosť – však nemôže byť nikdy úplné, pretože predmet, poznateľné, nemožno nikdy dokonale pochopiť. Ale môže byť dokončený, pokiaľ siaha naša vízia; a tu leží spásna klauzula pre „obyčajného“ človeka. Málokto môže dosiahnuť cieľ, ale všetci môžu bežať; stačí, že každý urobí maximum. Veľkorysý duch uprednostňuje ušľachtilé zlyhávanie v úsilí o najvyššie, ako úspech v podradných a nižších podnikoch.[503]  Acteon  typizuje[Str 284]  ľudský intelekt v jeho úsilí o božskú múdrosť a zachytenie božskej krásy.[504]  Divoké šelmy, ktoré vystopuje, sú „rozumné druhy“ alebo ideálne formy, málokedy vyhľadávané a málokedy videné tými, ktorí ich hľadajú. Jeho psy sú myšlienky, ktoré vychádzajú navonok pri hľadaní dobra, múdrosti a krásy mimo neho. Osud Acteona – jeho smrť pod tesákmi jeho vlastných psov – predstavuje, ako je veľkodušný duch, prichádzajúci do prítomnosti tej najvyššej krásy, vytrhnutý zo seba samého, ako sa mení na tú korisť, ktorú prenasledoval: sám je teraz tým. korisť vlastných myšlienok, lebo božstvo stiahlo do seba, už ho nemusí hľadať mimo seba: ako sa láska mení na milovanú vec.[505]  Jeho smrť znamená, že končí svoj život podľa sveta bláznovstva, rozumu, slepoty a fantázie, len aby začal nový intelektuálny život, život bohov.[506]

Prvým krokom v túžbe po nekonečne krásnom je však len začiatok nekonečnej série; Nekonečný proces. srdce sa vydáva na nekonečné pátranie, zatiaľ čo intelekt nemôže len nasledovať. Pretože intelekt nemôže spočívať v žiadnej určitej alebo konečnej myšlienke alebo predmete, ale je neustále poháňaný vpred k zdroju všetkých myšlienok, k oceánu všetkej pravdy a dobra. Bez ohľadu na to, akú formu mu môže byť predložená a pochopená, usudzuje, že nad tým musí byť niečo väčšie. Preto je v neustálom diskurze a pohybe, pretože všetko, čo má, sa považuje za  meranú  vec, a preto nemôže byť samo osebe dostatočné, ani dobré, ani krásne. Nie je to vesmír, nie absolútne Bytie, ale Bytie „zmluvné“ tej či onej prírode, druhu, forme, predstavované intelektu a prezentované mysli ( animo ). Takto vždy z krásy pochopenej, a preto[Str. 285]  merané alebo obmedzené, — krásne svojou účasťou — postupujeme k tomu, čo je skutočne krásne, krásne bez akéhokoľvek obmedzenia alebo okraja.[507]  Na druhej strane,[508]  tento nekonečný proces nie je márny, pretože nie je od nedokonalého k dokonalému, ale je „kruhovým pohybom o stupňoch dokonalosti, aby sa dospelo k nekonečnému stredu, ktorý nie je ani formovaný, ani formovaný“. Tento paradox Tansillo (v úlohe Nolana) odmieta vysvetliť. Pravdepodobne to naznačuje myšlienku, ktorá je Brunovi známa ako samotný nekonečný proces, že v každej forme alebo stupni dokonalosti je nekonečno so všetkou dokonalosťou úplne prítomné. Je to stred, ktorý je zároveň obvodom.

V nasledujúcom dialógu[509]  predmet intelektuálneho úsilia a túžby srdca je opísaný ako pozitívny alebo „dokonalý“ nekonečný. Vôľa nemôže byť spokojná s konečným dobrom; ale ak je za tým iné dobro, túži po ňom, hľadá ho, pretože, ako hovorí bežné príslovie, vrcholom jedného druhu je noha a začiatok ďalšieho vyššieho druhu. Najvyššie dobro je nekonečné, komunikuje sa nekonečne, ale aj podľa povahy vecí, ktorým sa oznamuje. Ani pre vesmír,  napr  . pokiaľ ide o hmotnosť a postavu, ani pre intelekt, ani pre srdce, nie sú stanovené žiadne definitívne hranice; intelekt a srdce sa však stále môžu stať dokonalými prostredníctvom svojho predmetu alebo prostredníctvom svojho predmetu, pretože tento predmet nie je len „privátnym nekonečným“.[510] “ alebo potenciál, ale perfektívum alebo pozitívum[511]  nekonečný ako bytie samo o sebe aktuálnosťou a dokonalosťou. Keď rozum pochopí pravdu alebo svetlo, dobro, krásu v rámci celej svojej prirodzenosti a duša pije z[Str 286]  božský nektár a zdroj večného života, nakoľko jeho nádoba dokáže poňať, je vidieť, že svetlo (pravdy) sa rozprestiera ďalej a že intelekt môže ísť ďalej a ďalej a prenikať do neho hlbšie. . Nektár a zdroj živej vody sú nekonečne produktívne; duša v ňom môže znova a znova uhasiť svoj smäd.[512]

Požehnaný alebo dokonalý život pre Bruna teda znamenal trvalé, nepretržité pohltenie individuálnej duše v božskej dobrote – stálosť alebo večnosť, ktorá bola tiež v súlade s okamihom času. V žiadnej neskoršej chvíli nebolo väčšej hodnoty ako pri prvom zjednotení duše s jej božským predmetom: duša sa tým raz navždy odstránila z neustáleho toku vecí, neustálej obnovy a znovuzrodenia duše po celý čas. vekov a pozdvihnutý do pokoja večného a nemenného.

Duša a telo. Aj hrdinská duša je však ako ostatné duše na hranici medzi telesnou a netelesnou prirodzenosťou; sčasti má tendenciu stúpať k hornému svetu, sčasti sa prikláňa k dolnému svetu. Ak zmysel stúpa k predstavivosti, predstavivosť k rozumu, rozum k intelektu, intelekt k mysli, potom sa duša úplne premení na Boha a jej príbytkom je zrozumiteľný svet. Opačným smerom zostupuje cez premenu do zmyslového sveta, cestou intelektu, rozumu, predstavivosti, zmyslu a vegetatívnej schopnosti. Myseľ (najvyššia schopnosť v Brunovej psychológii: intuitívne vnímanie jednoty s najvyšším ideálnym svetom) je utláčaná jej spojením s hmotnejšími schopnosťami duše; vediac o vyššom stave, do ktorého by sa duša mohla povzniesť, pohŕda prítomnosťou v prospech budúcnosti. Ak by surovec cítil rozdiel[Str 287]  medzi svojim stavom a stavom človeka a medzi nízkosť jeho stavu a ušľachtilosťou človeka, ku ktorému sa necítilo nemožné povzniesť, uprednostnila by smrť, ktorá by ho postavila na cestu ten stav, k životu, ktorý ho držal v jeho súčasnom stave. Takže duša, nútená svojimi vznešenými myšlienkami, akoby mŕtva pre telo, ašpiruje nahor. Hoci žije v tele, „vegetuje“ tam ako mŕtve – je v ňom prítomná, pokiaľ ide o animáciu, ale chýba v ňom vo svojom správnom pôsobení.[513]

Teda hrdinská duša, hoci je prítomná v tele, je v ňom neprítomná s lepšou časťou seba samej a spája sa v nerozlučiteľnom zväzku s božskými vecami. Necíti ani lásku, ani nenávisť k smrteľným veciam, považuje sa za príliš veľkého na to, aby bol otrokom a služobníkom svojho tela: to druhé považuje jednoducho za väzenie, v ktorom je uzavretá jeho sloboda; nástraha, ktorá drží svoje krídla zapletené; reťaz, ktorá mu zväzuje ruky; okovy, ktoré pevne držia nohy; závoj, ktorý mätie jeho víziu. Napriek tomu nie je ani otrokom, ani zajatcom, ani zapleteným, ani pripútaným, ani pevne držaným, zviazaným ani slepým, pretože telo nad ním nemôže tyranizovať ďalej, ako to dovoľuje samo. Má ducha prideleného úmerne svojej blízkosti k božstvu, pretože telesný svet a hmota sú podriadené božstvu a prírode. Tak sa môže stať silným proti šťastiu, veľkodušným proti nespravodlivosti, odvážnym tvárou v tvár chudobe, chorobám a prenasledovaniu.[514]

Duša. Duša človeka v Brunovej psychológii, rovnako ako v Aristotelovej, plní dvojitú funkciu: „Jednou je oživovať a poháňať telo a druhou kontemplovať vyšší svet. Má vnímavú schopnosť k duchovnu, aktívnu schopnosť k telesnému. Telo je ako mŕtve, vec privátna voči duši, ktorá je jej životom a[Str. 288]  dokonalosť a duša je ako mŕtva, vec privátna pre vyššiu osvetľujúcu inteligenciu, z ktorej jej intelekt odvodzuje tak svoju tendenciu alebo povahu, ako aj svoju skutočnú formu, svoju realizáciu.”[515]  Duša nie je lokálne v tele, ale súvisí s ním ako vnútorná forma a ako vonkajší darca formy: formuje údy a dáva tvar zloženému výsledku zvnútra a zvonka. “Telo je v duši, duša v mysli a myseľ buď  je , alebo je  v  Bohu, ako povedal Plotinus.”[516]  Dualizmus prírody a božstva, telesného a duchovného, ​​intelektu a zmyslu, preniká do etiky tak, ako preniká do skorších filozofických myšlienok Bruna: nikde nie je neoplatónske úsilie prekonať dualizmus vlastný Platónovi a Aristotelovi menej efektívne. ako tu. Rozptýlenie tela. Telo teda zostáva – napriek zdanlivo zachovanej kontinuite medzi najvyšším a najnižším vyžarovaním z najvyššieho, alebo identite uplatňovanej medzi zmyslom, predstavivosťou, rozumom, intelektom – hlavnou prekážkou ašpirácie duše. Telo je totiž v neustálom pohybe, zmene, premene a jeho schopnosti sú podmienené jeho inherentnou povahou, jeho fungovanie jeho schopnosťami. „Ako potom možno nehybnosť, existenciu, entitu, pravdu chápať tým, čo je vždy odlišné od seba, vždy koná a stáva sa iným spôsobom? Aká pravda, aké zobrazenie môže byť zobrazené alebo zapôsobené, keď sa zreničky očí rozptýlia do vody, voda do pary, para do plameňa, plameň do vzduchu – to do iných vecí a opäť do iných, do objektu zmyslu a zmyslu -poznanie prechádzajúce donekonečna nekonečným kolobehom zmien?” Myšlienka a vášeň berú ich charakter[Str 289]  ich predmet alebo zmyslové údaje, na ktorých sú založené: ale „to, čo má vždy pred sebou, teraz jednu vec, teraz druhú, teraz jedným spôsobom, teraz iným, musí byť nevyhnutne celkom slepé, pokiaľ ide o tú krásu. ktorý je vždy jeden a jedným spôsobom, ktorým je samotná jednota, entita, identita.[517]

Do samotného života štedrej duše podľa toho vstupujú protiklady, ktorými sa duša riadi na nižšej úrovni: „Zručnosť a umenie prírody spôsobujú, že omdlieva túžbou po tom, čo ju ničí, aby bola spokojná s uprostred múk, byť trápený uprostred všetkého obsahu. Nič totiž nepochádza z princípov mieru, ale všetko z protichodných princípov, cez víťazstvo a dominanciu jednej strany protikladu. Neexistuje žiadne potešenie z generácie na jednej strane bez bolesti z korupcie na strane druhej; a veci, ktoré sa stávajú a tie, ktoré sa rozkladajú, sú spojené v jednej a tej istej zloženej bytosti. Pocit radosti a smútku idú vždy spolu; nazýva sa to skôr radosť než smútok, ak prevláda ten prvý a má väčšiu silu na získanie zmyslu.“[518]  Život v smrti božskejšej duše je len extrémnym prípadom: „je to smrť milencov z krajnej radosti, kabalistov  mors osculi , a zároveň je to večný život, aký môže mať človek. mať potenciálne  dispozíciu v tomto svete, ale v skutočnosti  v skutočnosti len vo večnosti.”[519]  Opäť je to kontrast nekonečnej túžby a obmedzenej sily: „slabosť ľudskej mysle, ktorá je zameraná na svoj božský podnik, a zrazu je pohltená priepasťou nepochopiteľnej dokonalosti. Zmysel a predstavivosť sú zmätené a pohltené, duša nemôže ísť ani vpred, ani vzad, ani nevie, kam sa obrátiť, ale rovnako stráca svoju bytosť. [Str 290] kvapka vody zmizne v mori, alebo sa trocha pary rozriedi a v priestrannom nezmerateľnom vzduchu stratí svoju náležitú podstatu.“[520]

Inteligencia a láska. Aká je výška našej inteligencie, taká je hĺbka našej lásky alebo vášne; čím vyšší,  teda  komplexnejší je objekt poznania, tým viac sa stávajú pocity a emócie v jeho kontemplácii.[521]  Najucelenejšie je pohltenie hrdinskej mysle v jej nekonečnom a všeobsiahlom predmete. To nie je dokonalá božská hrdinská láska, ktorá cíti ostrohu alebo uzdu, alebo ľútosť alebo smútok pre akúkoľvek inú lásku; ale to, čo je úplne bez zmyslu alebo pocitu iných vášní. Je taká hlboká vo svojej rozkoši, že ju nič nemôže znechutiť, odvrátiť alebo spôsobiť, že sa potkne v najmenšom, a to znamená dosiahnuť najvyššie požehnanie v našom súčasnom stave – mať potešenie bez akéhokoľvek pocitu bolesti.[522]  Strata zmyslu je spôsobená pohltením celej bytosti v cnosti, v skutočne dobrom a v šťastí. Regulus, Lucretia, Sokrates, Anaxarchus, Scaevola, Cocles sú príkladmi ušľachtilých ľudských bytostí, ktoré nepociťovali ani nepociťovali najväčšie muky, alebo čo by bolo také, aby sa znížili ľudské povahy.[523]  „Horšia radosť alebo strach alebo nádej, viera, rozhorčenie alebo pohŕdanie odvracajú myseľ od akejkoľvek prítomnej, menej živej vášne.“ „Kto je hlbšie dojatý pohľadom na niečo iné, netrpí bolesťami smrti.[Str 291]  Skutočne múdry a cnostný človek, ktorý necíti bolesť, je dokonale šťastný, pokiaľ to súčasný život pripúšťa, aspoň v oku rozumu.“

Vo svojej túžbe duša nemusí ísť za seba, musí len vstúpiť do hlbín svojej vlastnej mysle ( mens ); „Preto nie je potrebné otvárať oči dokorán na nebesá, dvíhať ruky, kráčať do chrámu, spievať do uší modiel, aby bolo čo najlepšie počuť; skôr by sme mali vstúpiť do najvnútornejšieho srdca nás samých, lebo Boh je blízko nás, s nami, v nás, pravdivejšie ako my sami v sebe; byť dušou duší, životom životov, podstatou esencií.“ Božstvo nie je viac ani menej prítomné v iných svetoch ako v našom vlastnom alebo v nás samých.524  Preto sa hrdinská duša vzďaľuje od mnohých, nenávidí ich, ani sa im nesnaží podobať, stýka sa len s tými, ktorých môže zlepšiť alebo ktorí to môžu zlepšiť; Ašpirácia. ale s cieľom byť vždy sebestačný vo svojej vlastnej múdrosti. „Duša musí dospieť do bodu, keď už neberie ohľad na únavu, ale pohŕda ňou, a čím viac vo vnútri zúri boj vášní a nerestí, boj krutých nepriateľov vonku, tým viac musí túžiť, stúpať a míňať sa jedným dychom. (ak je to možné) cez túto horu ťažkostí. Tu nie sú potrebné iné zbrane alebo štíty ako vznešenosť nepremožiteľnej mysle, vytrvalosť ducha, ktorý si zachováva rovnomerný charakter svojho života, vychádza z poznania a riadi sa umením špekulovať o veciach vysokých a nízkych. božské a ľudské, v ktorom spočíva jeho najvyššie dobro“.[525]

Láska k Bohu. Láske v ľudskej duši zodpovedá láska v božskej prirodzenosti,[Str 292]  pretože láska je podstatou božstva. V mytológii staroveku predchádza všetkým ostatným bohom. Preto existuje prirodzený inštinkt alebo tendencia všetkých vecí ku krásnemu a dobrému. Láska je to, na základe čoho sú všetky veci vyrobené, ktorá je vo všetkých veciach a je silou všetkých vecí; jeho vedením sa duše povznášajú ku kontemplácii, silou letu inšpiruje, prekonávajú sa ťažkosti prírody a ľudia sa spájajú s Bohom.[526]  Vidieť Boha znamená byť videný Bohom; byť vypočutý božstvom znamená počuť hlas božstva; byť zvýhodnený jej milosťou je to isté, ako obetovať sa jej. Božská sila, ktorá je úplne vo všetkom, sa neponúka ani neodstupuje, iba ak prostredníctvom konverzie toho druhého, jeho predmetu, k nemu alebo averziou k nemu.[527]  Milovať Boha znamená byť Bohom milovaný. K najvnútornejšej prirodzenosti Boha sa môžeme opäť priblížiť iba prostredníctvom lásky; nemôžeme uvažovať alebo dokonca myslieť na božstvo bez toho, aby sme mu neuberali na sláve, než aby sme mu pridávali na sláve.528  Myslieť na Boha znamená obmedzovať Ho, a preto, ako sme videli, každá predstava o Ňom je neadekvátna: najhlbšie, najvyššie poznanie božských vecí je cestou negácie, nikdy nie potvrdením. Lebo božská krása a božská dobrota nikdy nemôžu spadať do nášho chápania (našeho pojmového poznania), ale sú vždy mimo a za hranicami absolútnej nepochopiteľnosti. Žiadna obmedzená inteligencia nikdy nevníma podstatu božstva, ale vždy jeho podobnosť, jeho obraz; dokonca aj najvyššie inteligencie nie sú v jazyku škôl  formálne , ale len  denominatívne bohmi alebo božskými – božstvo a božská krása zostávajú jedno a vyvýšené nad všetky veci.[529]  Keďže je sám večný,[Str 293]  nezmeniteľná, božská pravda sa zjavuje niekoľkým tým, ktorým je zjavená – nie ako vo fyzikálnych vedách, ktoré sa získavajú prirodzeným svetlom zmyslu a rozumu, postupujúc od známeho k neznámemu, v postupných etapách. , ale — zrazu a jedným ťahom. Na jeho zabezpečenie nie sú potrebné náklady na čas, namáhavé štúdium, aktívne zisťovanie; ale vstupuje do nás tak ľahko, ako je prítomné slnečné svetlo, bez prestávky k tomu, kto sa k nemu obráti, a otvára sa, aby ho prijal.[530]  Keď je duša takto úplne obrátená k Bohu – k Ideí Ideí – myseľ je pozdvihnutá k jednote nad podstatou a stáva sa všetkou láskou, všetkou jednoduchosťou a jednotou. Duša je okamžite preniknutá túžbou alebo láskou k božskej kráse v sebe samej, „bez podobnosti, postavy, obrazu alebo formy“ – túžbou alebo láskou, ktorá je jej vlastnou realizáciou.

[Str. 294]

KAPITOLA VIII
POZITÍVNE NÁBOŽENSTVÁ A NÁBOŽENSTVO FILOZOFIE

Nepriateľstvo, ktoré prejavovali talianske a niektoré latinské spisy Bruna voči pozitívnym náboženstvám svojej doby, podobne ako katolícke, reformované, židovské a mahomedanské, malo dva dôvody: jeho presvedčenie, že náboženský alebo sektársky spor bol hlavným. príčina zla vojen a občianskych nezhôd, ktoré boli rozšírené v celej Európe, a skutočnosť, že jedna a všetky tieto cirkvi si nárokovali právo obmedzovať myslenie, ako aj právo diktovať a pri uplatňovaní tohto práva tvorili neznesiteľnú prekážku v cesta ľudského pokroku. Rímskokatolíckej cirkvi, ku ktorej celý život Bruno patril duchom, ak nie vonkajším, nikdy výslovne nepopieral žiadnu zo základných doktrín, ako tvrdil pred inkvizíciou v Benátkach. Na druhej strane priznal, že príležitostne nepriamo kritizoval tieto doktríny, pričom hovoril alebo písal „filozoficky“, nie „teologicky“. Napríklad doktríne o Trojici dal racionalistický, polomystický výklad, keď videl[Str 295]  je v ňom postava alebo metafora zhody troch najvyšších princípov v Bohu – Myseľ (Otec), Intelektu (slovo, Syn) a Lásky, tvoriacej, oživujúcej sily Vesmíru (Utešiteľa alebo Duch Svätý). Je celkom jasné, že neprijal ako „filozoficky“ pravdivé rozlišovanie osôb alebo osobitné božstvo Krista. Možno len raz vážne napíše o Kristovi ako o Božom Synovi, a to v jednom z posmrtných diel, Lampas  Triginta Statuarum .[531]  „Láska je najdokonalejšia a najdokonalejšia harmónia, ktorou sa duša v nás stáva sama osebe tak harmonickou, že je rovnako zladená s Bohom aj so všetkými ľuďmi, nielen s priateľmi, ale aj s nepriateľmi; K tejto dokonalosti nás priťahuje, poháňa, pozýva Syn všemohúceho Boha, aby nás povýšil na podobu Otca, „ktorý dáva svojmu slnku vychádzať nad dobrom a zlom a zosiela svoj dážď na spravodlivých a spravodlivých. nespravodlivé, pozdvihujúce nás z krutých životných podmienok bežných pre surovcov a necivilizovaných, ktorí milujú svojich priateľov a susedov, ale nenávidia cudzincov a nepriateľov. Na druhej strane, práve o tomto zákone sa inde hovorí, že nepochádza od „zlého ducha alebo génia jednej rasy“, ale od Boha, Otca všetkých, že je v súlade s univerzálnou prirodzenosťou a ako učenie všeobecnej filantropia; „aby sme milovali našich skutočných nepriateľov, neboli ako surovci a barbari, ale aby sme sa premenili na obraz Toho, ktorý dáva svojmu slnku vychádzať nad dobrom a zlom a dáva dažďu svojho milosrdenstva padať na spravodlivých a nespravodlivých. Toto je náboženstvo, ktoré dodržiavam, ako bez akejkoľvek kontroverzie a nad všetkými spormi, a to z presvedčenia mojej mysle, ako aj v súlade so zvykmi mojej vlasti.[Str. 296]  a závodiť.“[532]

To, čo Bruno v kresťanstve odmietol, bola celá masa doktríny, ktorá naznačovala zázračné alebo nadprirodzené zasahovanie do poriadku prírody v prospech konkrétnej osoby alebo určitej rasy. To je nerv, napríklad jeho satira na populárnu myšlienku Providence in the  Spaccio .[533]  Tam Merkúr pri jednej zo svojich návštev u Sophie rozpráva o množstve vecí, ktoré musí na príkaz Prozreteľnosti vykonať o malej dedinke Cicala. Nepatria medzi najčistejšie – množstvo melónov, ktoré majú dozrieť vo Franzinovej záhrade a ktoré sa nemajú zbierať, kým nie sú prezreté, množstvo jujub, ktoré sa majú pozbierať zo stromu Giovanniho Bruna, ktoré majú spadnúť na zem, alebo ktoré majú zožrať červy; ako má Vasta pri natáčaní vlasov na spánkoch prehriať žehličku a spáliť ich päťdesiatsedem, ale nemá si spáliť hlavu — a tak ďalej. Tieto nepríjemné detaily sú však len predohrou k filozofickej koncepcii božského konania. Hovorí sa, že Boh sa nestará o toho a toho jednotlivca, ak sa naskytne príležitosť.[534]  „Všetko robí bez uvažovania, úzkosti alebo zmätku: stará sa o nespočetné množstvo druhov a nekonečný počet jednotlivcov, nie v akomkoľvek poradí, ale naraz a všetko spolu: nie je ako konečný agent, ktorý veci jeden po druhom, s mnohými činmi, nekonečným počtom činov pre nekonečný počet vecí, ale všetko, minulosť, prítomnosť a budúcnosť, robí jedným jednoduchým a jedinečným činom.“[535]  Poznanie Boha je teda jednoduché, obsahuje v sebe implicitne všetky veci, ktoré sú alebo sa dejú v rozšírenom vesmíre (  explikovaná  jednota). Je to len [Str 297] našej zmätenej vízii, že táto božská vláda sa nezdá byť spravodlivá a svätá. Merkúr radí Sophii, aby do svojich modlitieb vložila viac sily a tepla, pretože pre myseľ nekonečna je malé rovnako dôležité ako veľké! “Najmenšie veci sa starajú bohovia rovnako ako tie hlavné, pretože najväčší a najväčší nemôžu existovať bez najmenších a najnižších.” Najmenšia maličkosť v poriadku vesmíru je dôležitá, pretože veľké veci sa skladajú z maličkostí, maličkosti z najmenších vecí a tieto z atómov a miním.[536]  Akt božského poznania je podstatou všetkých vecí: všetky sú teda známe, ustanovené, predvídané. “Božské poznanie nie je také ľudské, ktoré prichádza po veciach, ale je pred a vo všetkých veciach, a ak by to tak nebolo, veci by nemohli byť príčinami alebo činiteľmi, či už blízkymi alebo sekundárnymi.”[537]

Tak je poriadok prírody pevný a večný, ustanovený a vopred známy od všetkých čias. Videli sme, že Bruno odmietol poverčivú myšlienku, že kométy a iné nebeské zázraky mali nadprirodzený význam; a že najpravdivejšie znaky božstva našiel v usporiadanom chode prírody.[538]  Zázraky vysvetľoval buď prostredníctvom podvodu, alebo prostredníctvom sympatickej mágie. Spolu s nimi odmietol aj to, čo možno nazvať morbídnou stránkou stredovekého kresťanstva – jeho neustále prebývanie sa vo fyzických, senzačných aspektoch Kristovho života, utrpenia a smrti.[539]  jeho príťažlivosť k hysterikom v človeku. Proti náboženstvu nesúrodých osobných emócií a hrubej nevedomosti by postavil náboženstvo humánnej lásky a rozumného[Str. 298]  vedomosti. Hlavnou hodnotou Nového zákona bolo v jeho očiach jeho kázanie „evanjelického zákona vzájomnej lásky“, ktorý tyrania Ríma porušila.[540]  Náboženstvo, ku ktorému sa priklonil, bolo náboženstvo, ktoré kriesilo mŕtvych, uzdravovalo chorých, dávalo chudobným; nie opačnou formou, do akej inkvizícia priviedla Cirkev v katolíckych krajinách.

Človek a Boh. Bruno s veľkou odvahou vyvodil zo svojej koncepcie Nekonečna dôsledok, že nemôže na nekonečno pôsobiť nijaké konečné, žiadna zmena ani účinok v Bohu produkovaný človekom. Praktickým dôsledkom toho bol argument za slobodu myslenia. Čnosť  súdu v  Spaccio mu zverila obranu pravého zákona a odstraňovanie nespravodlivých alebo falošných zákonov, diktovaných nepriateľstvom mieru a šťastiu ľudského spoločenstva. Rozdúcha a rozdúcha chuť na slávu v ľudských prsiach, ako jediný istý podnet na podnecovanie mužov k hrdinským činom, ktoré rozširujú, udržiavajú alebo posilňujú republiky. Ale nebude dbať na to, čo si ľudia  predstavujú  alebo  myslia , za predpokladu, že ich slová a skutky nenarušia pokoj ríše. Jeho jedinou starosťou sú skutky a musí súdiť strom nie podľa rýdzosti, ale podľa dobroty jeho ovocia. Nebo sa nijako nezaujíma o to, čo človeka nezaujíma; je dojatá a nahnevaná niečím, čo urobili, povedali alebo si mysleli ľudia, okrem prípadov, keď je ohrozený blahobyt republík. Bohovia by neboli bohmi, keby boli buď potešení alebo nespokojní, zarmútení alebo potešení tým, čo ľudia robili alebo si mysleli; boli by núdznejší ako muži, boli by na mužoch závislí rovnako ako muži[Str. 299]  sami pre užitočnosť a zisk.[541]  Bohovia sú mimo všetku vášeň: majú  iba aktívny  hnev a potešenie, nie pasívne. Preto nehrozia trestom ani nesľubujú odmenu za dobro alebo zlo, ktoré im vyplýva  , ale za to, čo sa pácha na ľuďoch a v ľudských spoločnostiach, ktoré pestujú svojimi božskými zákonmi a ustanoveniami, keďže ľudské zákony nestačia. Bohovia nehľadajú úctu, strach, lásku, uctievanie alebo rešpekt ľudí pre žiadny iný účel alebo úžitok, než je cieľ samotných ľudí. Sláva nemôže byť pridaná bohom zvonku; nevytvorili svoje zákony, aby získali slávu, ale aby slávu oznamovali ľuďom. Jedinou sférou spravodlivosti sú mravné činy ľudí vo vzťahu k iným ľuďom; vnútorné hriechy sú hriechmi len do tej miery, pokiaľ majú vonkajší účinok, a vnútorná spravodlivosť nie je spravodlivosťou bez vonkajšej praxe.[542]  Biblia, jej cieľom nie je veda, ale morálka. Bruno už v  Cene  prakticky použil tento princíp, keď tvrdil, že Písma neučia vedu, ale ideál správania, a teda, že akýkoľvek argument z ich strany o skutočnej konštitúcii sveta je zbavený presvedčivej sily, zatiaľ čo na druhej strane, žiadna vedecká teória alebo hypotéza nemôže byť vylúčená len preto, že je v rozpore s akýmkoľvek tvrdením v Písme. Boli napísané nie v službách nášho intelektu, aby nás poučili o filozofii, ale pre milosť našej mysle a srdca, nariaďujúc ich zákonmi, ako sa máme správať v morálnom živote. Písmo bolo napísané jazykom a prispôsobené inteligencii vulgárnych ľudí tej doby. „Historik používajúci slová, ktorým obyčajný človek nerozumel, by bolo absurdné; a ešte viac by to bol ten, kto chcel dať celému ľudu zákon a vzor[Str. 300]  života, ak by používal výrazy, ktorým by on sám alebo len veľmi málokto rozumel, a mal by strácať čas záležitosťami ľahostajnými ku koncu, pre ktorý boli zákony ustanovené. Z tohto dôvodu Alghazel povedal, že úlohou kníh zákona nie je ani tak skúmať pravdivosť vecí alebo špekulácie, ale podporovať dobré zvyky,“ a zabezpečiť blaho republík a ľudstva. Používať vedecké výrazy tam, kde to nie je potrebné, znamená žiadať, aby vulgárni, hlúpi mnohí, od ktorých sa vyžaduje len správanie, mali špeciálne pochopenie, – žiadať, aby ruka mala oko, zatiaľ čo nie stvorený prírodou, aby videl, ale aby pracoval a poslúchal oko.[543]

Zjavenie Písma je teda zredukované na morálny ideál, ktorý má byť vnútený obyčajnému človeku hrozbou budúceho trestu a prísľubom budúcej odmeny; ale je to ideál, ktorý by múdry človek získal len svetlom rozumu a ktorý by preň sledoval.

Na druhej strane, obrady a uctievanie Cirkvi Bruno nikdy nenapadol, ani sa voči nej nikdy nepostavil do otvoreného nepriateľstva; pričom sa aspoň formálne podriadil obradom protestantských cirkví v Ženeve a Helmstadte. Dôvody tejto vonkajšej konformity mohli byť rôzne: Bruno sa nezaujímal o špekulatívnu teológiu a pravdepodobne si zachoval otvorenú myseľ voči prevládajúcim dogmám a obradom, ktoré symbolizovali pravdy v nich obsiahnuté. Spolu s Pomponazzim a ďalšími po ňom veril, že náboženstvo je dobrá vec pre mnohých, hlúpych a ignorantov sveta, zatiaľ čo vedomosti[Str. 301]  alebo filozofia zaujíma svoje miesto u múdrych. Tí prví sa musia riadiť zákonmi, ktoré musia slepo poslúchať, a preto je potrebná nadprirodzená sankcia; tí druhí sledujú pravé dobro bez tohto podnetu, na základe rozumu. Ale kvôli mnohým sa pár musí vo vonkajšej praxi prispôsobiť náboženstvu svojho štátu.[544]  Brunnhofer zachádza až tak ďaleko, že v tom vidí Lessingovu myšlienku, že náboženstvo je prostriedkom, pomocou ktorého sa ľudia postupne vzdelávajú k pravému poznaniu Boha, čo ich vedie zo stavu temnoty a divokosti do stavu mravného správania. , v tomto bode iba plné svetlo vedy a filozofie zaberá miesto náboženstva.[545]  Existovalo však náboženstvo pre niekoľkých, ako aj pre mnohých, pre úplne civilizovaných, ako aj pre polobarbarov Európy – filozofické náboženstvo Heroici  Furori . Ďalším dôvodom jeho konformity bolo, že Bruno považoval historické náboženstvá za alegórie alebo metafory pravdy. Nie že by bolo na každom povedať, čo je len metaforické, aká pravda alebo skutočnosť: v rukách Židov, kresťanov a Mahomedanov a mnohých siekt každého z nich sa to isté Písmo stretlo s toľkými interpretáciami, ako je počet sekty.[546]  Výklad Božích slov, vyslovených inšpirovaným prorokom alebo básnikom, – lebo božská inšpirácia nebola daná na jednom mieste alebo len raz – bola opäť dielom niekoľkých múdrych.

Bruno sám inklinoval k racionalizmu – ako v jeho interpretácii Trojice, stvorenia, vtelenia, nesmrteľnosti, prozreteľnosti.[547]  V tomto len nasledoval Lullyho a Nicolausa Kuzánskeho, ktorí tiež „predviedli“ niektoré[Str. 302]  z najhlbších kresťanských doktrín, interpretovaných vlastným spôsobom. Bruno však v žiadnom prípade nebol úplným racionalistom: vždy existovala sféra, v ktorej bola k dispozícii iba viera, do ktorej nemohol preniknúť ani rozum, ani intelekt. Pamätáme si, že zosmiešňoval Lullyho za pokus demonštrovať niektoré z konkrétnych doktrín, ktoré „sú zjavené iba ctiteľom Krista ( Christicoli ), sú v rozpore so všetkým rozumom, filozofiou, inými vierovyznaniami alebo poverami a nemožno ich demonštrovať, ale priznať len vieru.”[548]  Je nepravdepodobné, že by sa do slov mal čítať nejaký ironický význam; pretože rozdiel medzi vierou a poznaním alebo vedou, medzi teologickou a filozofickou diskusiou, medzi nadprirodzeným svetlom a svetlom prírody alebo rozumu sa objavuje znova a znova nielen v Brunových odpovediach benátskym inkvizítorom, ale aj v publikovaných dielach. Tu a tam zavrhuje prevzatie jeho výrokov, ak by boli v rozpore s akceptovanou vierou alebo by ju mali tendenciu oslabovať, ako sa „asertívne“ robil, a tvrdí, ako Kopernik, právo argumentovať za akúkoľvek tézu, ktorá je „viac v súlade s našou zmyslu a rozumu, alebo prinajmenšom v menšom nesúlade s nimi ako protichodná téza,“ nech je autorita tej druhej akokoľvek vysoká.[549]  Diskrétni teológovia by nestanovili žiadne hranice prirodzeným úvahám, nech by zašli akokoľvek ďaleko, za predpokladu, že by nerozhodovali proti božskej autorite, ale sa jej podriaďovali.[550]  Dokonca aj  Heroici Furori  odmietajú akékoľvek nadprirodzené úvahy alebo zjavenia. „Ak existuje iný poriadok nad prirodzeným, ktorý buď ničí, alebo opravuje, verím v to a nemôžem o tom polemizovať, pretože nemám dôvod[Str. 303]  iný ako prírodný duch.“ Zaoberá sa filozofiou, nie teológiou.[551]  Inými slovami, Bruno odmieta dogmatizovať, rovnako ako odsudzuje dogmatizmus u iných; filozofii alebo vede by malo byť umožnené ísť vlastnou cestou, bez ohľadu na náboženstvo, a bez utláčania Cirkvou, pokiaľ nezaútočí na autoritu Cirkvi, a tým neoslabí sily, ktoré vytvárajú mier a harmóniu medzi ľuďmi.[552]  Okrem toho by mala byť povolená úplná sloboda myslenia. Niekedy by bolo dobré, keby sa múdri a hrdinskí, ako aj ostatní, podriadili a pokorili svetlo rozumu prijaté od Boha, „znamenie božstva skryté v podstate našej prirodzenosti“, ak nejaké vyššie svetlo zakáže alebo varuje. . Ale – „Aspoň vo veciach filozofie, pri ktorých slobodných oltároch som sa uchýlil pred hrozivými vlnami, budem počúvať len tých lekárov, ktorí nám prikážu nezatvárať oči, ale otvárať ich tak široko, ako len môžeme.[553]  Bolo naznačené, že Bruno, podobne ako mnohí iní, ktorí boli v Cirkvi nestabilní, využíval úskoky dvojakej pravdy;[554]  inými slovami, že hlásal, že teologicky neverí tomu, čo prijal ako filozofickú pravdu, alebo že zastával jeden a ten istý výrok, aby bol  pravdivý  voči zmyslu a rozumu,  teda  aby bol v súlade so všetkým ostatným „prirodzeným“ poznaním, a predsa byť  falošný  voči viere,  teda  v rozpore so zjavenou pravdou. No žiaden teológ nepopieral usilovnejšie ako Bruno, napriek občasným chybám, možnosť dvoch druhov pravdy. Skutočne existovali dva druhy  dôkazov : „jeden zo svetla našich vlastných zmyslov a racionálnych záverov, aké požadujeme v špekulatívnych vedách, v umení a v praktickom živote, kde sú pravdivé a nepravdivé, dobré a[Str 304]  zlo, sú zachytené ľudským rozumom a prirodzeným svetlom;“ druhý zo svetla cudzieho, totiž božského zdroja. Lebo ako Boh ani neklame, ani sa neklame, a nie je závistlivý, ale v najvyššom stupni dobrý – je pravda a dobro sama; Takže, keď k nám hovorí o okultných veciach, o tajomstvách, musí byť zrejmé, že všetko, čo navrhuje pre našu vieru, je pravda a že všetko, čo navrhuje pre naše konanie, je dobré. Ale Boh je aj Autorom prírody, našich zmyslov, našich očí a tej pravdy a dôkazov, ktoré sú v nich a podľa nich; pravda neprotirečí pravde, dobro nie je proti dobru. Božie slovo, ktoré sa šíri časťami prírody, Jeho rukou a nástrojom – pretože Príroda je buď Boh sám, alebo božská sila prejavujúca sa vo veciach – nie je v protiklade s Božím slovom, nech už ide o akúkoľvek inú časť alebo princíp. to pruží.[555]  Jasnejšie tvrdenie o práve filozofie a vedy ísť vlastnou cestou pri objavovaní pravdy nemôže byť. Nič zjavené zhora nemôže byť v rozpore s pravdou získanou diskurzívnym, pomaly sa pohybujúcim ľudským rozumom, ani na druhej strane žiadna skutočná pravda, ku ktorej dospela veda, nemôže byť v rozpore s čistým, skutočne zjaveným slovom Božím. Sféra viery je oddelená od sféry rozumu; viera nasleduje autoritu zjavenia, je neomylnou istotou, ktorá je rovnaká, ak nie väčšia, ako istota zmyslového poznania a intuície prvých princípov. Zjavené pravdy sú mimo sféry zmyslu a rozumu, nie však v protiklade k pravdám patriacim do tejto sféry alebo v rozpore s nimi, ale nad nimi. Zatiaľ čo  filozofická  viera nám umožňuje konať v súlade s rozumom a ľudskou prirodzenosťou, vedie nás na základe princípov vrodených v nás samých k dokonalosti nášho  prirodzeného  stavu,  teologická  viera nás vedie pomocou nadprirodzených princípov k  nadprirodzenému  cieľu, aby sme sa formovali do podoby a[Str 305]  v poznaní Boha.[556]  Ani nesmieme privolávať k priečke rozumu to, čo je nad rozumom, predvolávať pred náš tribunál „prípady“ večnosti,[557]  ani na druhej strane nesmieme dovoliť, aby viera bránila objavovaniu pravdy prirodzenými metódami: ak áno, stáva sa nebezpečenstvom a pascou.[558]  Bruno bol teda racionalista len v obmedzenom zmysle: kým pre filozofa požadoval úplnú slobodu výkladu náboženských dogiem alebo legiend, výklad sa nemal riadiť faktami bežného poznania, ale mystickou intuíciou. božská pravda, daná v inšpirovaných chvíľach hrdinskej duši. V stredovekej filozofii existovali dva typy racionalizmu – racionalizmus Averroesa, ktorý sa snažil nahradiť pozitívne náboženstvá náboženstvom filozofie, a racionalizmus Scotus Erigena, ktorého cieľom bolo presadzovať ľudovú vieru a zároveň umožniť filozofovi slobodu myslenia pri výklade doktrín. tieto viery zapojené. Brunov racionalizmus je jednoznačne druhého typu, hoci osobne nemal rád všetky prevládajúce náboženstvá z už uvedených dôvodov.[559]  Všetky pozitívne náboženstvá mu vyjadrili jednu a tú istú pravdu, niektoré viac, niektoré menej primerane, že najvyšším cieľom ľudskej činnosti je spojenie duše s Bohom, čím sa stáva jedno s Bohom a povyšuje sa nad sféra zmyslu a rozumu, nad prírodou, mimo bežného kolobehu ľudského života a ľudskej smrti. Egyptské náboženstvo: Animizmus. To, čo sa zo všetkých ostatných najviac približovalo jeho ideálu, bolo polomýtické náboženstvo Egypťanov, ktorým skutočne veril neskorším náboženstvám, ako aj [Str. 306] skoršie filozofie, ktoré boli inšpirované. Egyptské uctievanie bohov v podobe živých zvierat bolo symbolom pravdy, že Boh je vo všetkých veciach: „Zvieratá a rastliny,“ hovorí Jupiter v Spaccio  , „sú živými účinkami prírody a príroda nie je nič iné ako Boh. veci. Rozmanité veci predstavujú rozmanité božstvá a rozmanité sily.”[560]  Boh je vo všetkom, ale nie v každom plne vyjadrený, „v niektorých viac, v niektorých menej vynikajúco“, v niektorých prevláda jedna božská vlastnosť alebo sila, v niektorých iná. Zmija alebo škorpión teda predstavujú  Mars , kohút alebo lev Slnko  , pretože majú väčšiu príbuznosť s týmito božstvami, alebo skôr s božskými silami, ktoré božstvá stelesňujú. Lebo ako sa božstvo sprostredkúva v božskej mierke smerom nadol k prírode, tak zo svetla, ktoré sa odráža v prírodných veciach, môžeme vstať k božskému životu, ktorý je nad nimi. Práve od týchto sympatií medzi zvieratami, rastlinami, kovmi na jednej strane a rôznymi atribútmi božstva na strane druhej závisela pravá mágia a veštenie. Mágovia  vystúpili tou istou mierkou prírody k najvyššiemu božstvu, pomocou ktorého toto božstvo samo zostúpilo k tomu  najmenšiemu z vecí, vo svojom sebakomunikovaní. Ich obrady neboli plané predstavy, ale živé hlasy, ktoré sa dostali až do uší bohov. „Títo múdri muži vedeli, že Boh je vo veciach a že božstvo má latentnú povahu, pôsobí v rôznych subjektoch a žiari z nich a robí ich, aby sa podieľali na sebe samom, ako na svojom bytí, živote a inteligencii.[561]  O Jupiterovi, Venuši a ostatných sa hovorí to, čo si Bruno nepochybne myslel o Kristovi a iných zakladateľoch náboženstva, že boli smrteľnými ľudskými bytosťami. To, čo ľudia zbožňovali, nebol Jupiter, ako božská bytosť, ale božstvo, ako je vyjadrené v Jupiteri: v[Str. 307]  ten či onen človek bol uctievaný ako meno a symbol božstva, ktoré sa pri ich narodení zvestovalo ľuďom a myslelo sa, že ich smrťou dokončilo svoje dielo a vrátilo sa do neba.[562]  Ale božstvo sa nesprostredkováva len cez tieto božsky vyvolené ľudské nádoby, ale aj cez zem, slnko, mesiac, planéty, hviezdy a všetko, čo je v nich: jedno božstvo pod nespočetnými menami, podľa nespočetných spôsobov. v ktorom je rozptýlený. Nekonečne rozmanité sú aj metódy, ktorými ho treba hľadať za podmienok vhodných pre každú vec, pričom ho treba ctiť a uctievať nekonečne rôznymi obradmi, pretože druhov priazne, ktoré sa od neho snažíme získať, je nespočetné. Neskoršie náboženstvá sa zmenili k horšiemu, čo bolo pre Egypťanov iba bájkou alebo metaforou, ktorou sa vyjadrila záhada mimo dosahu zmyslu, alebo sa mysli predstavila v znaku alebo symbole.[563]

Konečný a nekonečný. Ako Bruno chápal vzťah obmedzenej ľudskej duše k božskej mysli alebo k duši vesmíru, nie je ľahké určiť a je otázne, či si to niekedy dal najavo. Ľudia ako prírodné bytosti vstupujú do určitého poriadku  Prírody , ktorá, ako sme videli, je božskou silou, ktorá posúva hmotu k životu. Touto božskou silou je duša vo všetkých veciach, všade „jeden svetský duch, úplne v celku a v každej jeho časti, vytvárajúci všetky veci v každom podľa podmienok hmoty, času a miesta“. Napríklad muži nepochádzajú iba z jedného rodiča, ale ožili v bežnom chode prírody, v rôznych[Str. 308]  miesta a v rôznych časoch; preto ten rozdiel medzi rasami.[564]  Videli sme, že Bruno sa tiež opakovane vracia k myšlienke, že rôzni muži predstavujú vo svojich prejavoch rôzne zvieracie charaktery, ktoré sú ukazovateľom ich vnútornej povahy a zároveň poukazujú na prechod z minulosti alebo do budúcnosti. štát.[565]  A opäť sa ukázalo, ako sa zvieratá nelíšia od ľudí nevyhnutne stupňom alebo kvalitou mysle, ale iba vonkajším organizmom, prostredníctvom ktorého sa myseľ môže prejavovať iba sama. Je teda jasné, že človek by nemal mať vyššie miesto ako akékoľvek iné zviera, nemal by stáť o nič bližšie k Bohu ako oni; no v istom zmysle to robí, lebo ľudský stav sa javí ako jediný, z ktorého sa duša môže povzniesť z neustáleho toku pozemských nepokojov a užívať si pokoj večného intelektuálneho spojenia s Bohom.[566]  Duša akéhokoľvek zvieraťa (alebo rastliny?) si však môže časom vziať telo človeka, keď sa mu tento únik poskytne, rovnako ako duša človeka, ak odmietne svoju príležitosť, môže klesnúť späť. a skutočne musí klesnúť späť, do zvieracieho stavu, v nikdy neprestávajúcom cykle zmien. Ale čo presne je táto duša, ktorá prechádza z jedného tela do druhého, možno z jednej hviezdy do druhej? V jednom úryvku čítame, že ako v telesnej hmote sa telo osla nelíši od tela človeka, tak v duchovnej hmote zostáva duša osla rovnaká ako duša človeka; duša ani jedného nie je odlišná od tej, ktorá je vo všetkých veciach,  tj  duše vesmíru.[567]  Potom by sme mali predpokladať, že je to  hmota , nie forma alebo duša, čo odlišuje jednotlivcov. Podľa rozdielov organizovaných[Str 309]  telá sú duše, ktoré sú v nich; alebo je to jedna a tá istá duša, ktorá tvorí vitálny a kognitívny princíp v rôznych telách zvierat a v rôznych „svetoch“ alebo hviezdach. Jednotlivé ľudské a zvieracie duše by boli iba modami jednej pozemskej duše, rovnako ako by rôzne hviezdne duše boli len modami jedinej duše vesmíru, prvou a najvyššou emanáciou božstva. Nesmrteľnosť individuálnej duše by teda znamenala jej reabsorpciu na konci jej telesného života do večného; ale potom by nebolo možné pripisovať nejakú kontinuitu alebo identitu dušiam dvoch bytostí, ktoré sa navzájom v prírode vydávajú. Táto neosobná nesmrteľnosť je najvýraznejšia v talianskych dialógoch; dáva miesto, pokiaľ ide o dôležitosť, celkom iné stanovisko v neskorších latinských dielach. V Causa teda nachádzame   porovnanie prítomnosti duchovna v hmote s prítomnosťou hlasu v miestnosti: je úplne v miestnosti a v každej časti miestnosti, no je to len jeden výrok, ktorý je tak počuť v miestnosti. rôzne časti.[568]  Možno dodať, že rôzne stupne dokonalosti alebo božskosti v rôznych veciach by presne zodpovedali rozdielom v intenzite, živosti, zvuku v bližších a vzdialenejších častiach miestnosti. Keďže hmota samotná je v konečnom dôsledku jedno s duchom,[569]  výsledkom tejto teórie je extrémny panteizmus; zvlášť ako v  Causa  je transcendentná Jednota, inde odlišná od duše vesmíru, ignorovaná. Božstvo tvorí existenciu aj podstatu všetkých vecí a všetky veci sú v konečnom dôsledku jedno – Boh, v ktorom majú jednotlivé bytosti svoju realitu a v ktorom je každé jedno so všetkými ostatnými bytosťami. “My[Str. 310]  nemusíme hľadať božstvo na diaľku od nás, pretože ho máme pri sebe, skutočne dôvernejšie ako my sami sebe“; a tak so všetkými ostatnými konečnými vecami.[570]  Ukázalo sa tiež, že smrť z tohto hľadiska je len rozpustením zloženej veci do jej nesmrteľných prvkov, ducha a hmoty;[571]  smrť je zmenou „náhody“ podstaty ( tj  vlastností, podmienok), nikdy nie zmenou samotnej podstaty.[572]  Nielen my, ale aj všetky ostatné substancie, duchovné i telesné, sme mimo dosahu smrti; ale keďže všetky substancie sú v konečnom dôsledku jedno, neznamená to zvláštnu, osobnú nesmrteľnosť pre každého z nás ako samostatné bytosti.

Optimizmus. Aj z tohto aspektu Brunovej filozofie vyplýva, že ako sú všetky veci božské, tak sú všetky dobré. Podoby všetkých živých vecí – ľudí, zvierat, kovov, dokonca aj deformovaných tvorov – sú v nebi krásne a dokonalé ( tj sub specie aeternitatis ).573  Všetko je podriadené vôli najlepších, všetko je dobré a smeruje k dobru; opak je zjavný len vtedy, keď sa odmietneme pozerať za súčasnosť, keďže krása budovy nie je zjavná pre toho, kto vidí len jej časť, kameň, kus cementu, deliacu stenu, ale je pre toho najjasnejšia. kto vidí celok a je schopný porovnať časť s časťou.[574]

Hodnota obmedzeného jednotlivca. Existuje však ešte jeden aspekt Brunovej teórie vzťahu konečnej individuálnej duše k univerzálnemu duchu, podľa ktorej má každá konečná vec nekonečnú hodnotu už zo samotnej skutočnosti jej existencie ako člena alebo časti vesmíru. Práve v tejto fáze, neskoršej ako tá druhá, ale nikdy sa od nej úplne neizoluje, sa objavuje skutočný Brunov prínos do dejín filozofie.

[Str. 311]

Je to naznačené v  Heroic Fury ,[575]  kde je honba za nekonečným objektom obmedzenou inteligenciou odôvodnená jej nekonečným potenciálom ako večný a neobmedzený vo svojej schopnosti rozkoše a blaženosti. Nekonečná túžba je sama osebe zárukou jej naplnenia vo večnom živote.[576]  Jednotlivec, aj keď je konečný, si musí v sebe uvedomiť celú povahu vesmíru, do ktorého patrí; každá vec, každá substancia či monáda, realizuje v priebehu svojho života všetky ostatné možné existencie. Každý na seba postupne naberá všetky možné formy, tak ako sa v každom okamihu skutočne realizujú všetky možné formy vo vesmíre ako celku. Každá vec a každá časť každej z nich nám predstavuje „podobnosť“, obraz vesmíru. Je to práve myšlienka, ktorá sa neskôr objavila v Leibnizovej filozofii natoľko, že každá monáda je zrkadlom vesmíru. Transmigrácia   skoršej filozofie sa v tejto fáze javí v oveľa ušľachtilejšom svetle . Duša človeka sa sama o sebe nemení, keď prechádza svojimi nespočetnými formami; teraz je obdarený „nástrojmi“ alebo členmi ľudského tela; anon prijme členov iného orgánu; „lebo duša, ktorá má teraz telesné orgány koňa, tam očakávajú telesné údy človeka a všetkých ostatných druhov bytostí v pravidelných sériách alebo v zmätenom poradí; smrť súčasných členov nemá žiadny vplyv na budúci život a jeho nespočetné formy. Duša by netrpela, keby jej to bolo známe; múdra duša sa smrti nebojí, niekedy po nej túži a ide v ústrety[Str. 312]  to. Pred každou substanciou leží večnosť na trvanie, nesmiernosť na miesto, všetvárnosť na realizáciu.”[577]  Duša sa neobmedzuje len na zem, ale má pred sebou nekonečné svety ako miesto svojho príbytku. Vďaka tejto individuálnej (nedeliteľnej, teda nemennej) substancii – duši – sme tým, čím sme; o ňom ako o centre dochádza v každom živote k nepretržitému „hromadeniu a odhmotňovaniu“ telesných atómov, prostredníctvom ktorých dochádza k zmenám formy. „Zrodením a rastom sa duch-architekt rozširuje do hmoty, z ktorej pozostávame, a šíri sa smerom von zo srdca. Tam sa opäť stiahne, navinie vlákna svojej siete, ustúpi tou istou cestou, po ktorej postupovalo, a prejde tou istou bránou, ktorou vošiel. Narodenie je expanzia stredu, životná konzistencia sféry, smrť kontrakcia do stredu.“ Je to duša, ktorá sa okolo nej zhromažďuje, zoskupuje a oživuje atómovú hmotu; a najsilnejším argumentom pre jeho nesmrteľnosť je, že nemôže mať menšiu hodnotu, horší stav ako samotné atómy, ktoré využíva na svoje ciele a ktoré sú svojou povahou nehynúce.[578]  Každá duša existuje oddelene vo svojej vlastnej jednote a individualite; duša vesmíru neodovzdáva dušiam svojich členov nič zo seba.[579]  Hierarchia duší nie je škála bytostí v bytostiach, ale množstvo realít, koexistujúcich po celú večnosť, Monas  Monadum  na ich čele, predstavujúce dokonale, úplne, v každom okamihu ( tj  nadčasovo), realitou všetkých ostatných, ale oddeliteľnou od nich. Z ostatných  vyššie  , ktoré dokonalejšie a v užšej jednote – teda primeranejšie – pozná vesmír, do ktorého patrí. Existuje teda [Str. 313] démon alebo duša „ktorá je úplne v celom rozsahu života  zeme , životom, ktorým žijeme, a bytosťou, ktorou sme;“ nad ním je individuálna duša alebo substanciálna prirodzenosť, ktorá je v širšom rozsahu slnečnej  sústavy  , do ktorej patrí Zem; nad ním zas duša celého systému  vesmíru ; a najvyšší zo všetkých myslí – Boh , jediný duch, ktorý úplne napĺňa všetky veci.[580]

Takže v  Lampas sa hovorí, že  Intellectus  primus  je oddeliteľný od konkrétnych konečných inteligencií. Nepatrí do ich podstaty: pôsobí v nich, ale nie ako ich súčasť. Bytosť, ktorej sa predstavila, postupne neopúšťa, keď začína chátrať, ale jednoducho prestáva pôsobiť, rovnako ako  náhle prichádza aj  ku každému, ak vôbec.[581]

Z toho vyplýva, že každá z nižších monád je natoľko nedokonalá, že nikdy nie je jediným, čím môže byť; večná podstata ľudstva, napríklad pravda o ľudskosti, jej ideál, sa neuskutočňuje v žiadnom jednotlivcovi, ale iba v druhu ako celku,[582]  a to platí o dokonalosti každého iného druhu. Brunov optimizmus však prekonáva túto ťažkosť. Zlo, nedokonalosť, je taká len pre jednotlivca a v tej konkrétnej fáze jeho života. Každá vec má dvojitú tendenciu a dvojitú snahu – zostať v stave, v akom je, a tlačiť za to, aby si uvedomila nové. [Str. 314] . Ale každá vec má v sebe povahu celku – je teda vo svojej najvnútornejšej prirodzenosti dokonalá. Je nedokonalá len vo svojej explicitnej povahe – na svojej vonkajšej strane. Snaha o nový život je spôsobená pociťovaným konfliktom alebo potrebou harmónie medzi tým, čím sa má stať – svojím vnútrom – a tým, čím sa skutočne stal, obmedzenou formou, v ktorej sa objavuje. Na jednej strane je zlo potrebné pre dobro, pretože keby sme nepociťovali nedokonalosti, nebolo by snahy o dokonalosť; všetka chyba a hriech spočívajú len v nedostatku, v neuvedomení si možných vlastností. “Nebolo by dobré, keby neexistovalo zlo, pretože to znamená nevyhnutnosť dobra, pretože ak by sa zlo odstránilo, prestala by aj túžba po dobre.”[583]  Duša však v celom svojom živote uskutočňuje všetko dobré, a preto je len  náhodne  nedokonalá. Na druhej strane, hoci samo o sebe v každom okamihu znamená, je nevyhnutnou súčasťou celku, a preto je relatívne k celku dobré. „Ak sa pozrieme na poriadok vesmíru, ukáže sa, že každý čin a účinok je z nevyhnutnosti dobrý, pretože aj veci, ktoré sa zdajú byť najnepodstatnejšie a najšpinavšie, sú časťami väčších a vznešenejších vecí, ako sú časti beztvaré. z formovaných sú najmenšie nevyhnutné prvky veľkých, veľké z najväčších; a ako menej nemôže existovať bez najmenšieho, tak nemôže existovať ani najväčší bez veľkého. Všetky bytosti, bez ohľadu na povahu, sú teda dobré, ak sa správne považujú, nie menej dobré ako väčšie veci, ak vezmeme do úvahy skutočnosť, že dobro celku závisí od dobroty jeho častí.“[584]

Každá časť, každý jednotlivec vo vesmíre sa od seba líši; každý má svoje[Str. 315]  neodcudziteľná individualita, ktorou sa odlišuje od všetkých ostatných a je  sama sebou . Bruno doteraz niesol tento princíp, že, ako sme videli, popieral, že by nejaké telo mohlo niekedy obsadiť to isté miesto dvakrát; planéty sa nepohybovali po kruhoch alebo pravidelných dráhach, ale vždy po špirále, takže ich miesta boli v každom okamihu iné ako v ktoromkoľvek predchádzajúcom alebo neskoršom okamihu. Žiadne dva kruhy, žiadne dve čiary v prírode neboli nikdy úplne rovnaké; preto nikdy neexistoval dokonalý kruh ani dokonale rovná čiara. Princíp nie je vôbec epistemologický. Neznamená to, že  by sme  nemohli rozlíšiť medzi dvoma presne rovnakými vecami, ale že dve takéto veci by nemohli existovať ani v najmenších formách prírody, pretože nekonečná rozmanitosť nekonečného všetkého musí v každom okamihu odrážať nekonečné, večne. uvedomil, myslel na jedinú myseľ.

Boh v prírode. V Brunovej filozofii sú teda tri aspekty Boha – tri rôzne hľadiská, z ktorých sa k nemu dá pristupovať. Prvým je náboženstvo prirodzeného náboženstva – Boh v prírode. Príroda je „všadeformný obraz všeformného Boha – Jeho veľké živé zdanie ( simakrum ).[585]  Jeho poriadok odhaľuje myseľ, z ktorej pramení – hviezdy „ohlasujú slávu Božieho majestátu a diela jeho rúk. Odtiaľ sme pozdvihnutí k nekonečnej príčine nekonečného účinku.”[586]  Príroda je Bohom vo veciach,[587]  Jeho nekonečné zrkadlo,  vysvetlený , rozvinutý, rozšírený, nemerateľný svet a On je  implicitne  všade v celku.[588]  Neexistuje však žiaden argument sveta o Božej existencii. Od prvého je nekonečná sila a dobrota[Str. 316]  predpokladal a vesmír je podľa Bruna jednoducho širokým všeobecným odhalením toho, čo v sebe môže nájsť každý z nás.[589]

Forma, ktorú má kozmologický argument u Bruna, je taká, že ako jednotlivé veci, brané jednotlivo, musia byť každá odkázaná na konečný princíp a príčinu, konečný účinok implikujúci konečnú moc; takže z hľadiska vesmíru vecí musia byť nespočetné indivíduá v nezmerateľnom priestore odkazované na nekonečnú prvú príčinu. Ale podľa nášho názoru je vesmír iba podnecujúcou príčinou; Boha alebo čokoľvek Božieho z neho nemôžeme poznať ďalej, ako architekta alebo sochára z jedného alebo všetkých jeho diel. Krása a majestát vonkajšej prírody nás vedie k túžbe po Bohu, jej zdroji; ale bližší prameň poznania je v nás samých. Boh v nás. „Sme vedení k tomu, aby sme nepovažovali božstvo za bez nás, oddelené alebo vzdialené od nás, ale za vo vnútri nás samých (pretože je úplne všade), pretože je pre nás dôvernejšie, než môžeme byť my sami, keďže je podstatou a najpodstatnejšie centrum všetkých esencií a všetkého bytia.”[590]  Práve z týchto dvoch aspektov jeho filozofie, stotožňovania  prírody  s Bohom a stotožňovania pravej bytosti každého z nás s Bohom, bol Bruno označený za panteistu. Zatiaľ však, keďže tento výraz implikuje identitu jednotlivých vecí medzi sebou, koncepcia, že všetky veci sú jedno, nie v zmysle vytvárania jednoty rozdielnych, ale v zmysle ľahostajnosti alebo uniformity všetkých, výraz „panteizmus“ by vyvolal veľmi falošný dojem o Brunovej náboženskej viere. Nie je to ani panteizmus, ktorý redukuje všetko na nezáživný, v ktorom sú všetky rozdiely zlúčené, ani ten, ktorý rozdeľuje jeden na množstvo, v ktorom sú všetky rozdiely.[Pg 317]  sú stratené; ale panteizmus živého, sebaprejavujúceho sa, ktorý sa celú večnosť rozvíja v rôznych jednotkách sveta – panteizmus, ktorý sa nelíši od panteizmu žiadneho z vyšších náboženstiev.

Boh v Sebe. Ani v prírode, ani v nás samých, v duši človeka však nemožno nájsť celé bytie Boha. Mohli by sme skutočne vidieť podstatu, pravdu seba samých, keby naše oko, keď vidí samo seba, videlo všetky veci, ako oko Božie vidí seba, keď vidí iné veci, potom by bolo možné pochopiť všetky veci a stvoriť všetky veci. lebo vtedy by sme mali byť v skutočnosti   Bohom. Nikdy neprenikáme k hlboko uloženému indivíduu v sebe, ale vidíme len nehody, vonkajšky; ako nikdy nevidíme vlastné oko, ale iba jeho odraz od zrkadla, tak náš rozum nemôže vidieť sám seba, ani nič iné v sebe, ale vždy nejakú vonkajšiu podobu, podobu, obraz, postavu, znak.[591]  Pravda vecí – Boh – všade uniká nášmu zmyslu a rozumu, našej diskurzívnej inteligencii. Odhalí sa, ako sme videli, iba nášmu intuitívnemu, komplexnému pohľadu – náhlemu vhľadu, ktorému rozum iba pripravuje cestu. No ani tento náhľad, „pochopenie“, nie je „pochopenie“. Možno sme cez to privedení do kontaktu a súladu s Ním, ale nikdy, dokonca ani intuíciou, nie je poznateľný. Byť poznaný by znamenalo byť pochopený, obmedzený, a teda konečný.

Po prvé, teda Boh, Monad, alebo Myseľ, je pravá,  najvnútornejšia  prirodzenosť vecí; „Veci samy o sebe sú v pohybe, v hmote, závislé, defektné, sú skôr  neentiou  ako  entiou , pretože ako z nebytia sa stávajú, tak z bytia môžu prestať byť. [Pg 318] byť; preto skutočne existujú len tam, kde nemôžu prestať byť,  tj  v prvej príčine a neochabujúcom princípe, ktorý ich má moc priviesť, keď chce. Preto sú pravdivejšie v  samotnej Monade  , a preto sú v nej skutočnejšie poznaní, v jednoduchosti a jednote, kde sú všetky veci  jedno  v nevýslovnom zmysle, bez rozdielu, rozdelenia alebo počtu.[592]  Boh je zdrojom rozhodnutí, foriem všetkých vecí. „Prvým  meradlom  je myseľ samotná: pretože každá miera dostáva svoje označenie z mysle“[593]  ( menzúra ,  mens ). „Jedna je  myseľ , úplne všade, ktorá dáva mieru všetkým veciam; jeden  intelekt , ktorý dáva poriadok všetkým veciam; jedna  láska , vytvárajúca harmóniu medzi všetkými vecami.”[594]  Prvá časť  Praxis Descensus  zhŕňa vzťah, význam „stvorenia“, takto:[595] —„Boh je univerzálna substancia, bytosť, ktorou sú všetky veci; podstata, duša všetkej podstaty, ktorou čokoľvek je, je; v každej bytosti dôvernejšie ako jej forma alebo jej povaha; lebo ako je príroda základom bytia každej veci, tak hlbším základom prirodzenosti každej veci je Boh.“

Po druhé, poriadok a život vecí má svoj zdroj v Bohu, ako  Monas ordinatrix ; celý poriadok prírody, taký aký je súčasne, aký bol a aký bude, leží „spoluvinne“, uchopený v jednej myšlienke a realizovaný v jednom čine, v jeho Mysli. „Čo chce nemenná podstata, chce nezmeniteľne,  teda  chce nevyhnutne, nie tak, ako to určuje cudzia vôľa, ktorá si nutnosť vynucuje, ale z vlastnej vôle; táto nevyhnutnosť ani zďaleka nie je v rozpore so slobodou; sloboda sama, vôľa a nevyhnutnosť sú jedno a to isté“ (v Bohu).[596]  Božia nevyhnutnosť[Str. 319]  sa líši od prirodzenej príčinnosti, postupnosti príčin a následkov tým, že v prírode môžu byť príčiny, vôľa a poznanie zmarené, účinok odvrátený; ale božská nevyhnutnosť je nevyhnutnosťou vo všetkých ohľadoch – chcieť, vedieť, konať, sú jedno. teizmus. Po tretie, Boh je nad a mimo prírodných vecí a ich poriadku vo vesmíre ako celku. V neskorších dielach to už nie je ako mystická bytosť – neprístupná, pretože je úplne abstraktná, obsahovo prázdna, sublimovaná jednota vecí –, že Boh je predpokladaný. Novoplatonizmus predchádzajúcich diel, hoci zostal v jazyku a dokonca aj vo väčšine myšlienok neskorších, bol v skutočnosti prekonaný.[597]  Boh je skutočne transcendentný, mimo sveta, ale je ním len tým, že chápe svet v sebe samom, jeho zdroj, jeho pravdu – no viac ako zdroj vecí alebo ich poriadku. Vo všetkých ostatných veciach môžeme rozlišovať medzi existenciou a podstatou ( tj  skutočnosť ich bytia, ich historická prítomnosť vo svete a ich prirodzenosť, prostredníctvom ktorej sú tým, čím sú); len v Bohu sú jedno alebo nerozoznateľné.[598]  Boh a veci sa líšia väčším rozdielom ako podstata a akcident – ​​tj  veci nie sú akcidenty alebo „mody“ Boha. Líšia sa od seba svojimi zvláštnymi  rozdielmi , ale v iných ohľadoch sa podobajú. Boh sa líši nie tým, že je nimi ohraničený, obmedzený, ale tým, že ich všetky obsahuje v podstate, prítomnosti, moci a večnosti.599  Nie je oddelený od vecí, ale v nich; v  nich  nie ako nimi pochopené alebo obsiahnuté, ale ako ich chápajúce a obsahujúce ich a ako podstatný základ všetkých vecí, stred univerzálneho života a podstaty.[600]  On je všetko vo všetkom,[Str 320]  pretože On dáva existenciu všetkým; Nie je žiadnym z nich, pretože nadovšetko presahuje každého a všetko v podstate, vznešenosť a moc.[601]  On zahŕňa všetky veci, nie tak vylúčené, a akoby na ne hľadiac oddelene a zhora, lebo On je tiež obsiahnutý vo všetkých veciach. On je obsiahnutý tiež nie ako zahrnutý, obsiahnutý, potláčaný v cudzích medziach, pretože On tiež zahŕňa všetky veci. Je teda vo všetkých veciach ako Ten, ktorý dáva všetkému esenciu; a je základom všetkého bytia, srdcom a zdrojom všetkého života. Zahŕňa všetky veci, ako ich vyniká, vládne, pohybuje, likviduje, obmedzuje – sám seba neobmedzený.[602]  Preto, ako sme videli, je bezmenný; mená sú na rozlišovanie, definovanie, oddeľovanie od iných vecí, ale On je predovšetkým odlišnosť, inakosť, rôznorodosť, mnohosť[603] ; alebo opäť, všetky mená, všetky predikáty, atribúty sú pre Neho rovnako pravdivé, pretože všetko zahŕňa v sebe. V tomto zmysle je Monádom  Monád  ,  entitou  entít  ,  „ v ktorom sú všetky veci, ktorý nie je v žiadnom, dokonca ani sám v sebe, pretože je nedeliteľný a sám je jednoduchosťou“.[604]

Brunovo filozofické náboženstvo je v konečnom dôsledku teizmom, ale teizmom čisto intelektuálneho alebo racionalistického typu. Prírodný svet nie je predsa nič proti Bohu, ktorý žije v absolútnej jednoduchosti – ako Myseľ; v absolútnej nehybnosti, nemennosti – ako Intelekt (Svet ideí); v absolútnej dokonalosti, sebestačnosti a sebauspokojení – ako Láska, alebo Duch Svätý. Oproti tejto do seba uzavretej Trojici je meniaci sa a pominuteľný svet non  -ens : keďže  sa  nemení, nemôže ani poznať zmenu: poznať[Str. 321]  zmena by bola zmenou sama o sebe – jej poznanie je také nemenné, také jednoduché ako ono samo. „Hoci vidíme, ako vznikajú veci, ktoré predtým neboli, a svet samotný, ako sa verí, vznikol z ničoho – nová vec, no z tejto zmeny a novosti účinkov nemôže dôjsť k žiadnej zmene v Jeho konaní alebo moci. vyvodil, lebo On existuje nad všetkým pohybom a všetkými nestálosťami, nemenným činiteľom vo večnosti; nie ako umelci alebo materiálne princípy, ktoré menia dispozície k novým ochotným, novým schopnostiam, novým účinkom, ale od okamihu večnosti, nad časom a nad zmenou, vytvára všetko, čo sa stáva v čase, v zmene, v pohybe, v neistote. Pred a nad časom a pohybom nie je vždy čas a pohyb, ale nachádzame tam božstvo, nemenné a nemenné. Od večnosti si želal, aby sa stalo to, čo je teraz.” “Sloboda robí nevyhnutnosť, nevyhnutnosť potvrdzuje slobodu.”[605]  “Minulosť nie je pre ňu minulosťou (Prvá inteligencia), ani budúcnosťou budúcnosťou, ale celá večnosť je jej prítomná ako jeden celok, všetky spolu, vo svojej úplnosti.”[606]  Málokedy, dokonca ani v nedávnej idealistickej filozofii, si Svet ideí tak mocne udržal takú moc nad mysľou, ktorej celý trend smeroval k naturalistickej interpretácii vecí. Náboženský inštinkt dominuje do poslednej Brunovej myšlienky; tieto pasáže sú z najnovších jeho diel. Všetky jeho špekulácie o prírode, o jej prvkoch, jej jednotlivcoch, jej všeobecných zákonoch ho privádzajú späť do všeobjímajúcej Myseľ, v ktorej má príroda svoj zdroj, ale ktorú príroda v žiadnom prípade nevyčerpáva. Takže jeho špekulácie o povahe človeka, o morálnom živote, o inšpirácii umelca a štedrej ľudskej duše, lovca pravdy, opäť poukazujú na myšlienku, svet nad prírodou, odhalený[Str 322]  ani vrtošivo, ani ešte k prirodzeným schopnostiam hľadajúceho, ale k božsky vštepenej sile intuitívneho vhľadu. Bol to pokus, možno konzistentnejší a dôkladnejší než ktorýkoľvek iný, spojiť nezávislosť, slobodu a hodnotu jednotlivých duší, obmedzeného množstva, v jednej myšlienke s absolútnou jednotou, nevyhnutnosťou a večnosťou Boha. A to je koniec koncov jediný cieľ, ktorý musí filozofia dosiahnuť.

[Str. 323]

KAPITOLA IX
BRUNO V DEJINÁCH FILOZOFIE

Azda žiadny filozof rovnakej originality a sily nemal taký malý zjavný vplyv na súčasné alebo neskoršie myslenie ako Bruno. Jeho meno sa takmer nevyskytuje u žiadneho zo spisovateľov jeho vlastného alebo nasledujúceho storočia; ak k nemu dôjde, uvádza sa len to, že autor môže dostatočne objasniť rozpor medzi skutočnými alebo údajnými názormi Bruna a jeho názormi. Napriek tomu je ľahké podceniť vplyv jeho spisov a jeho osobnosti; ani vo Francúzsku, ani v Anglicku, ani v Nemecku nemohol jeho predĺžený pobyt vzbudiť, aspoň u niektorých jeho poslucháčov, súcit s jeho vznešenou koncepciou vesmíru a ľudského osudu; prostredníctvom nich sa Brunove knihy museli dostať do rúk mnohých filozofov, a to tak pred, ako aj po ich umiestnení na Index  Expurgatorius  v roku 1603. Prirodzeným dôsledkom tohto verejného zákazu by bolo, že Bruno už nebol citovaný alebo označovaný ako autorita; ale všetci skeptickí alebo liberálni myslitelia by si prinajmenšom radi prečítali jeho diela, keď by bola príležitosť[Str. 324]  sa ponúkol sám. Kvôli veľkému nedostatku kópií a ich zvyšujúcej sa nákladnosti sa táto šanca časom stávala čoraz menej častou. Aj tak však možno vysledovať, ako sa jeho myšlienky prefiltrovali cez mnohé mysle a pomohli určiť smer modernej filozofie, ktorej zakladateľom má Bruno rovnako vysoké nároky ako Bacon alebo Descartes.

Antidicsonus. U anglických spisovateľov sa jediné súčasné poznámky o Brunovi, ktoré boli nájdené, nachádzajú v dvoch malých dielach o mnemotechnických pomôckach – jedno od údajného odporcu Brunovho priateľa Alexandra Dicsona, druhé od básnika Thomasa Watsona. Prvý,  Anti-dicsonus  istého cambridgeského učenca, GP, z roku 1584, bol venovaný Thomasovi Moffatovi alebo Moufetovi, známemu filozofovi a doktorovi medicíny, od ktorého sa očakávala podpora proti „Dicsonovej škole“. Bruno, ktorý bol vtedy v Anglicku, musel byť považovaný za člena tejto školy. Autor je Ramusovým nasledovníkom a zosmiešňuje umenie pamäti, ktoré spočíva v  locis et umbris  a jeho „sebaparádových memoriografoch, akými sú Metrodorus, Rosselius,  Nolan a Dicson; toto sú útesy a víry, v ktorých by bola čistejšia veda o pamäti úplne zničená, keby sa nedržala svojej viery v Rameans ako útočištný stĺp.“ Je to zaujímavá poznámka, pretože ukazuje, že Brunovu antipatiu k Ramusovi vrátili Ramusovi nasledovníci – antipatiu tak ťažko pochopiteľnú, keď si spomenieme, že obaja boli reformátormi filozofie a že obaja horlivo útočili na Aristotela. Dielo, proti ktorému GP píše, je kniha Alexandra Dicsona  De Umbra rationis et iudicii, sive de memoriae virtute Prosopopoeia , venovaná grófovi z Leicesteru (1583). O tom, že je založená, nemôže byť pochýb[Str. 325]  Brunovo  De Umbris Idearum  (1582), s ktorým sa zhoduje v podstate aj v metafyzickom základe. Dicson, ako už bolo zdôraznené, bol jedným z Brunových hovorcov v talianskom dialógu. Tu je aspoň cesta, ako Bruno ovplyvniť anglické myslenie. Žiaľ, Dicsonova práca nemá veľkú hodnotu a so samotným človekom je už dávno zabudnutá. Ale spoliehanie sa GP na Moffatovu podporu pri odrazení „útokov Scepsia,[607]  a hnev a násilie voči mne zo strany celej Dicsonovej školy,“ ukazuje, že na strane jeho mnemotechnickej doktríny Brunovo učenie nepadlo na úplne pustú pôdu. Thomas Watson. Opäť sa o ňom hovorí s úctou, ak nie celkom s obdivom, v tom, že Thomas Watson venoval svoje  Compendium Memoriae Localis  (z roku 1585) Henrymu Noëlovi, dvoranovi kráľovnej Alžbety. „Veľmi sa obávam, že ak sa moje malé dielo ( nugae meae ) porovná s mystickým a hlboko učeným  Sigilli  z Nolanu alebo s  Umbra artificiosa  z Dicsonu, môže to priniesť viac hanby svojmu autorovi ako užitočnosti pre čitateľa. Učený básnik, úsečný a brilantný latinista, sa sotva mohol cítiť v harmónii s vášnivou, ale zmätenou myšlienkou, mužným, ale neučeným štýlom Bruna; no umenie pamäti, ktoré vyznáva v tomto kompendiu, nie je nič iné ako umenie Bruna a Dicsona a „pamätníkov“, na ktorých „GP“ útočí.

Slanina. Ak sa obrátime na Bacona, ktorý bol v Londýne, kým Bruno bol s Mauvissière, už vo veľkej priazni kráľovnej, a doma v spoločnosti Burghley, Leicester, Walsingham a Sidney, zistíme, že Brunovu filozofiu úplne zanedbávame. Možno len v jednej pasáži Bacon[Str. 326]  uveďte Brunovo meno; je to v úvode  Historia Naturalis et Experimentalis .[608]  Po zozname gréckych filozofov a poznámke, že „všetci títo si podľa svojej vôle vymýšľali účty (alebo „zápletky“) o svetoch ako bájky a recitovali, zverejnili tieto svoje bájky – niektoré ďalšie konzistentné určite a pravdepodobne, iné sú vierohodnejšie,“ dodáva, že medzi modernými sa prostredníctvom vyučovania na školách a vysokých školách držia predstavivosť v prísnejších medziach, no napriek tomu muži neprestali predstavovať. “Patrizzi, Talesio,  Bruno , Severin z Dánska, Gilbert z Anglicka, Campanella si vyskúšali javisko, zahrali nové hry, ktoré sa nevyznačovali ani tlieskajúcou priazňou publika, ani brilantným dejom.” Sú to mená mužov, s ktorými nie je pre Bruna hanba stáť bok po boku; a jeden a všetky sú príklady Baconovej neschopnosti pochopiť skutočný smer, ktorým sa uberali myšlienky jeho doby; ale už len zmienka o Brunovi v takomto kontexte naznačuje, že jeho diela sa stále čítali a že milovníci „filozofie“ im pripisovali vysokú hodnotu. Medzi Baconom a Brunom je však veľa styčných bodov, čo naznačuje ich nepriamy, ak nie priamy vplyv na prvého. Bacon bol v talianskej literatúre úplne doma a je nepravdepodobné, že by vynechal čítanie Brunových dialógov. Dva náhodné, ale významné dôkazy toho, že to urobil, sú legenda o hore Athos a Olympe, že ľudia zapísali do popola obete obetované na ich vrcholoch a vrátili sa nasledujúci rok, aby našli popol a[Str 327]  písanie nerušene, z toho vyplýva, že vrcholy týchto hôr boli v oblasti večného pokoja;[609]  a návrh, že pohyby nebeských telies môžu byť v špirálovitých líniách namiesto v dokonalých kruhoch.[610]  Najmä to posledné je charakteristickou myšlienkou Bruna.

Bacon, podobne ako Bruno, vyznával očistenú prírodnú mágiu, slúžku metafyziky, „kvôli jej širokým cestám a širšej nadvláde nad prírodou“.[611]  Spája ich obdiv ku Knihe Jób ako kompendiu prírodnej filozofie. Bacon píše, že „ak vezmeme tú malú Jóbovu knižku a usilovne sa v nej prepracujeme, nájdeme ju plnú a akoby bohatú na tajomstvá prírodnej filozofie“.[612]  Obaja s presvedčením opakujú Šalamúnovu reč, že nie je nič nové pod slnkom. “Čo sa týka novosti, neexistuje nikto, kto by dôkladne nasal písmená a filozofiu, ale v srdci mu vtlačilo, že na zemi nie je nič nové.”[613]  Medzi týmito dvoma reformátormi filozofie existujú hlbšie harmónie, ak nie sugestívnejšie. Jedným z nich je argument proti autorite, proti všeobecnej dohode, proti staroveku viery ako základu alebo dôvodov  viery  a špeciálne použitie tohto argumentu na podkopanie držby aristotelovskej filozofie v mysliach ľudí. „Je to staroba sveta a plnosť rokov, ktoré treba brať do úvahy[Str. 328]  ako jeho skutočný starovek. Pre ten vek, s ohľadom na nás starých a starších, s ohľadom na samotný svet bol nový a mladší.” „Ako od starého človeka očakávame väčšie poznanie a zrelší úsudok ako od mladého človeka, tak by sme od svojho veku mali očakávať (keby poznal svoju silu a bol ochotný ju skúšať a predkladať) oveľa väčšie veci ako od staré časy“ atď.[614]  Viera a náboženstvo sa teda majú držať oddelene od skúmania, vedy alebo filozofie, hoci nás z tohto dôvodu neodvádza od Boha; jeden ukazuje vôľu, druhý (prírodná filozofia) Božiu moc.[615]  Viere treba dať to, čo je z viery, filozofii, čo je z filozofie.[616]  Bruno aj Bacon odsúdili fyzikálne diela Aristotela z rovnakého dôvodu – použitie iných ako prírodných princípov na vysvetlenie prírodných javov. On „skazil prírodnú filozofiu svojou dialektikou – dal ľudskej duši, najušľachtilejšej substancii, rod zo slov druhého zámeru; urovnal obchod s  hustým  a  vzácnym , prostredníctvom ktorého telá zaberajú väčšie alebo menšie rozmery alebo priestory, predstieraným rozdielom medzi aktom a potenciou; presadzoval jedinečný a správny pohyb každého tela, pričom sa viac zaujímal o odpoveď, ktorú by bolo možné urobiť v diskusii ao niečo pozitívne v slovách, než o vnútornú pravdu vecí, ako najlepšie ukazuje porovnanie jeho filozofie s iní oslavovali medzi Grékmi.“ A Bacon, rovnako ako Bruno a iní inovátori tej doby, sa vracia do Anaxagoras,[Str. 329]  Leucippus a Demokritos, Parmenides, Empedokles, Herakleitos, ktorých princípy „majú niečo z prírodnej filozofie a majú chuť na podstatu vecí – skúsenosť, telesnú existenciu, zatiaľ čo Aristotelova fyzika z väčšej časti neznie o ničom. ale dialektické výrazy.“[617]

Metóda. Falošné namáhanie sa po jednoduchosti vysvetľovania, tendenciu hľadať skôr podobnosti ako rozdiely, očakávať poriadok na povrchu a nie v koreni vecí, odsudzuje Bruno rovnako rázne ako Bacon, hoci nie je na prvom mieste. teória metódy, ako ju uvádza posledný autor. Jeden z idolov kmeňa bol – „sklon predpokladať väčší poriadok a rovnosť vo veciach, než aký v skutočnosti možno nájsť; hoci v prírode je veľa vecí  monodica  ( tj monadica , jedinečné) a plné nerovnocennosti, predsa myseľ predstiera paralely, korešpondencie, vzťahy, ktoré nie sú. Odtiaľ pochádza mylná predstava,  napr  . že „na nebesiach sa všetky veci pohybujú v dokonalých kruhoch“, odmietajúc úplne špirálovité línie a  drakony  (okrem mena): preto bol zavedený prvok ohňa a jeho sféra, aby tvorili quaternio  s  ostatnými tromi ktoré boli skutočne vnímané zmyslom“ atď.[618]  Tieto veci z rovnakého dôvodu odsúdil aj Bruno, ktorý však zašiel ešte ďalej a trval na jedinečnosti každej individuálnej existencie vo vesmíre. Bacon si opäť ponechal (avšak bez toho, aby tomu dal miesto vo svojej filozofii) scholastický rozdiel medzi božským alebo anjelským,  intuitívnym poznaním a získaným čiastkovým poznaním človeka. „Boh, ničiteľ a tvorca foriem, a možno aj anjeli a (vyššie) inteligencie, poznajú formy bezprostredne potvrdením a od začiatku ich kontemplácie. Ale to je určite nad mužov komu [Str. 330] pripúšťa sa iba na začiatku postúpiť negatívami, zastať až na poslednom mieste, kladne, po vylúčení každého druhu.“[619]  U Bruna je rovnaký rozdiel, ale je urobený aj  v rámci  ľudského poznania, intuitívne poznanie hrdinskej mysle je rovnakého druhu ako poznanie vyšších inteligencií a líši sa od božieho len tým, že robí. nevytvárať  to  , čo intuitívne vníma. Takže scholastické rozlišovanie  natura naturans  ako formy alebo imanentného princípu vecí a  natura naturata  ako súhrnu skutočne existujúcich vecí, vonkajšie vyjadrenie v hmote činnosti formy – rozlíšenie, ktoré u Bruna presahuje identifikácia jedného s druhým, ako dvoch aspektov vyššej jednoty — sa znovu objavuje aj v Baconovej teórii formy. Akokoľvek sa mu mohla zdať „forma“ Bacona odlišná od scholastickej „formy“, stále je imanentnou príčinou vlastností tela, ku ktorému patrí, alebo ku ktorému prilieha, a ako také je v skutočnosti pomenované Slanina  natura naturans .[620]  Omnia animata. Takže u Bacona, ako aj u Bruna, Campanella a Telesia, všetky veci sú obdarené životom, pocitmi, dušou, čo je vnútorný princíp ich vonkajších pohybov. Vysmieval sa Gilbertovi, ktorý ako prvý navrhol vedecké vysvetlenie magnetizmu a elektriny, a na svoj vlastný účet predložil teóriu elektrickej príťažlivosti, ktorá „trenie vzbudzuje chuť telies po kontakte, ktoré chuť nemá veľmi rád vzduch, ale dáva prednosť niečomu. iné, čo je hmatateľné.” Boli tiež vysvetlené javy chemickej afinity a podobne, presne tak, ako by to predstavovali Campanella alebo Cardan [Str. 331] ich rozkošou zo vzájomného kontaktu,  teda  inherentnou citlivosťou a túžbou alebo snahou o podobné k podobnému.[621]  U Bacona aj Bruna sa tento univerzálny animizmus spája s atomistickou teóriou mechanickej povahy a s vierou, že žiaden fyzikálny jav nie je pochopený, kým sa nedá vyjadriť matematicky: „čím viac sa naše skúmanie prikláňa k jednoduché povahy, veci sa stanú jasnejšie a jasnejšie; pretože sa budeme musieť zaoberať jednoduchým namiesto rozmanitého, vypočítateľným namiesto nejednoznačným, určitým a istým namiesto vágnym, ako v prípade prvkov písmen a tónov harmónie, a najlepšie je vykonať prieskum. keď fyzikálne je definované matematickým.“[622]  Posledným výsledkom analýzy nie je u Bacona ani u Bruna atóm epikurejskej fyziky, viď. nemenná látka plávajúca v prázdnom priestore; ale Baconove  particulae verae  sú oveľa zmätenejšie premyslené ako talianska teória – o jemnej éterickej hmote rozptýlenej po celom vesmíre ao hustejších atómoch, ktoré sú v ňom v neustálom pohybe. So Baconom je však rovnaký neustály tok a reflux hmoty ako s Brunom.[623]  V poslednej inštancii sa Bacon uchýlil do nádeje na budúce vysvetlenie – vždy však pomocou jednoduchých, pozitívnych, vypočítateľných faktorov – atómov a prázdnoty, na rovnakej úrovni ako  materia prima , ľudské abstrakcie, úplne neplodné, nie svetlo prinášajúce „predvídania prírody“. O vzťahu medzi ľudským chápaním[Str. 332]  a príroda, obe boli absolútne presvedčené o sile toho prvého, riadeného pravidlami skúsenosti a limitovaného údajmi o pocitoch, pochopiť to druhé; no zatiaľ čo Bruno videl v negatívnych hraniciach chápania pozitívny náznak reality za nimi, opatrnejší Bacon videl len ďalší dôvod na upustenie od rozumu k viere. Teda neschopnosť mysle spočinúť v akomkoľvek konečnom priestore, bez toho, aby myslela na priestor za tým a za ním, alebo bez toho, aby si predstavovala telo, než ktoré nemôže byť väčšie, bola Brunovi dôkazom toho, že samotný priestor je nekonečný a že telo alebo hmota bola nemerateľná,  teda  nekonečná čo do rozsahu a množstva. Bacon tiež využíva túto nemožnosť v ľudskom intelekte oddýchnuť si, podvoliť sa v akomkoľvek bode ako konečnú. „Nikdy to musí prejsť ďalej – ale je to márne. Preto je nemysliteľné, aby existoval nejaký extrém alebo najvzdialenejší okraj sveta, naša myseľ si vždy nevyhnutne myslí, že môže byť niečo za ním: ani si nedokážeme predstaviť, ako mohla večnosť plynúť až do dnešného dňa: rozdiel medzi nekonečnom  a parte . ante  a nekonečno  parte post  nemôže byť zachovaný, pretože by z toho vyplývalo, že jedno nekonečno je väčšie ako druhé, a že nekonečno je vyčerpané a klesá do konečného. Podobná je jemnosť o líniách, ktoré sú vždy deliteľné (akokoľvek malé časti vezmeme), od impotencie myslenia.“[624]  Vyvodený záver je však jednoducho pozitivistický, že takéto nekonečné spochybňovanie nepoznateľného je zbytočné a absurdné. Jeden v ňom vidí metafyzický alebo kozmologický argument – ​​nekonečná schopnosť poznania implikuje nekonečno byť poznaný, ako nekonečná alebo nekonečná túžba implikuje nekonečné alebo neobmedzené dobro: druhý metodologický argument proti pokusu o lietanie, keď[Str. 333]  sme narodení, aby sme sa plazili. V dvoch ďalších prípadoch Bacon odmietol prácu Bruna a správne, viď. v súvislosti s umením Lullyho a umením pamäti; a je možné, že pri písaní oboch pasáží mal na mysli Bruna. „Niektorí muži, skôr okázalí ako učenci, pracovali na určitej metóde, ktorá si nezaslúžila pomenovanie skutočná metóda, ale skôr ako druh podvodu, ktorý sa však mohol ukázať ako prijateľný pre niektorých maličkostí. Takéto bolo umenie Lully, jednoducho hromadná zbierka odborných výrazov. Takáto zbierka pripomína starú maklérsku predajňu, kde možno nájsť veľa úlomkov vecí, ale nič, čo by malo nejakú hodnotu.“[625]  Opäť, „určite existuje nejaký druh umenia (pamäti), ale sme presvedčení, že možno stanoviť lepšie predpisy na potvrdenie a rozšírenie pamäte, ako sú obsiahnuté v tomto umení, a tiež, že prax umenia môže byť urobený lepšie, ako bol prijatý. Ako sa teraz podarilo, je len neplodné a zbytočné.”[626]

Na kontinente to boli skôr kozmologické teórie Bruna, ktoré upútali pozornosť; a tam, nie menej ako v Anglicku, sa vyhýbalo každému podozreniu zo sympatií s heretikom. Kepler. Len Kepler mal odvahu sťažovať sa (ako hovorí list Martina Hasdala Galileimu), že Galilei opomenul pochvalne spomenúť Bruna vo svojom  Nuntius Sidereus .[627]  Galilei, dôkladný diplomat, by sotva zašiel tak ďaleko:[628]  no v metafyzickom základe svojej teórie vesmíru a vo svojej teórii poznania iba rozpracúva myšlienky už naznačené[Pg 334] by Bruno.[629]  Ale Kepler, nebojácny pred ľuďmi, sa vzdialil myšlienke na nekonečný svet, v ktorom Bruno našiel slávnu slobodu pre hru svojej mysle. Kepler sa nemohol a ani nechcel vzdať svojej obklopujúcej sféry stálic, uzatvárajúc slnečnú sústavu tak pohodlne, ako pomarančová koža jej semená, neprijímajúc závratnú hypotézu Bruna, že každá z hviezd je sama o sebe slnkom. vlastnú slnečnú sústavu a za ňou a za ňou sú v nekonečných sériách ďalšie slnká a iné svety.[630]

Dokonca aj  Vanini  , nešťastný, aj keď ľahkomyseľný, skeptický, ktorého v roku 1619 v Toulouse stihol podobný osud ako Bruna, no ešte hroznejší, sa o ňom zmieňuje len náznakom vo svojom skoršom diele – Amfiteáter  večného. Prozreteľnosť  (s. 359) – „ Nonnulli semiphilosophi novi  povedali, že za poslednou sférou nebies je nekonečný stvorený vesmír, ako keby od Boha nemohla vychádzať žiadna konečná akcia.“[631]

Z filozofov, ktorí predstavujú hlavnú líniu vývoja moderného myslenia na kontinente v sedemnástom storočí – Descartes, Gassendi, Spinoza, Leibniz – nie je nikto, kto by nebol obvinený z toho, že si bez uznania požičal jeho hlavné doktríny. od talianskeho filozofa. Descartes. biskup Huet[632]  opísal Bruna ako  antesignana  karteziánskej filozofie a poukázal na to,  že De Immenso et innumerabilibus  obsahuje náznaky takmer všetkých jej myšlienok. Obvinenie[Str. 335]  je samozrejme absurdné, pokiaľ ide o Descartovu charakteristickú filozofiu – idey, ktorými vytvoril revolúciu v modernom myslení. Bruno skutočne prosil ľudí, aby zahodili všetky predsudky, všetky tradičné presvedčenia, skôr než sa pustia do štúdia prírody: súhlasil teda s Descartom v odmietnutí úplne každej autority okrem autority ľudského rozumu, v požadovaní úplnej slobody myslenia, nielen zvonku. , ale aj z vnútorných, subjektívnych okov. Takmer sa približuje „karteziánskej pochybnosti“ v predslove k  Articuli adv. Matematika .[633]  „Čo sa týka slobodných umení, tak ďaleko odo mňa je zvyk alebo inštitúcia veriacich majstrov alebo rodičov, alebo dokonca zdravý rozum, ktorý nás (vlastným vyjadrením) často a mnohými spôsobmi často a mnohými spôsobmi klame a vedie. na scestie, že nikdy nič vo filozofii neriešim unáhlene alebo bezdôvodne; ale to, čo sa považuje za úplne isté a evidentné, kedykoľvek a kdekoľvek sa to dostalo do sporu, je pre mňa rovnako pochybné ako veci, ktoré sa považujú za príliš ťažké na vieru alebo príliš absurdné.“ Ale toto je stále veľmi ďaleko od univerzálnych pochybností Descarta – pochybností nie o tom či onom konkrétnom názore alebo viere, ale o všetkých možných presvedčeniach. Brunovým cieľom bolo  poznanie , doplniť alebo opraviť súhrn všeobecnej mienky o svete ako celku, o vzťahu človeka k nemu a k Bohu; Descartova bola  istota , nájsť základ, z ktorého by sa mohol de novo vybudovať myšlienkový systém  a z ktorého by sa zároveň dala odvodiť bezpečná pôda pre morálku a náboženstvo. Pochybnosť nebola ničím bez istoty, ku ktorej viedla – istoty sebavedomia – ktorá, ako už bolo povedané, je len druhou stranou, pozitívnym vyjadrením samotnej univerzálnej pochybnosti. Na druhej strane v násled[Str. 336]  kroky karteziánskej filozofie – argumenty o povahe Boha a vzťahu nekonečna ku konečným substanciám – mnohé dotyky naznačujú vplyv Brunovho komplexného pokusu spojiť filozofický panteizmus s vedeckým atomizmom. Je nepravdepodobné, že by Descartes nevedel o spisovateľovi, ktorý Mersenne a Huet dobre poznali. Bývalý[634]  by Bruna ospravedlnil, „keby sa uspokojil s filozofovaním o bode, atóme alebo o jednote, ale pretože napadol kresťanské náboženstvo, je rozumné ho odsúdiť ako jedného z najzlejších ľudí na Zemi. kedy boli vyrobené!” Skutočnosť, že Descartes nikde nespomína vinného filozofa, určite nie je dôležitá pri rozhodovaní o vplyve tohto filozofa na neho.[635]

Gassendi 1592–1655. Bolo len prirodzené, že Gassendiho kritici ho umiestnili do blízkeho vzťahu k Nolanovi. Nie je nepravdepodobné, že Gassendi bol priťahovaný k poslednému menovanému ako oponentovi aristotelovskej filozofie, proti ktorej sám písal už v mladosti – hoci do roku 1624 nevyšla žiadna časť diela.[636]  Obaja tiež pristupovali k reforme prírodnej filozofie z toho istého hľadiska, z hľadiska zmyslového zážitku, a obaja dospeli k atómovej teórii konečného zloženia prírody. Bruno, pred Gassendim, sa pokúsil postaviť Epikurovo etické učenie do spravodlivejšieho svetla, ako to dovoľovali ľudové predsudky, ale zatiaľ čo Gassendi nasledoval Epikura v jeho atomizme až príliš prísne, Bruno bol oveľa nezávislejší a výrazne sa priblížil modernému názoru. Teda vo svojej všeobecnej teórii systému[Str. 337]  sveta, Gassendi sa zastaví na polceste – s koncepciou ohraničenej hmoty, ale v nekonečnom priestore, začiatku sveta, ale v nekonečnom čase, množstva svetov so Zemou ako centrum nášho systému: aj tu je to Bruno, ktorý je vyspelejší a odvážnejší mysliteľ; — no z rešpektu, s ktorým Gassendi píše o Kopernikovi, je jasné, že sympatizoval s novou hypotézou. Možno dodať, že aj keď Gassendi odmietal pojem svet-duša v bežnom zmysle, odlišná od Boha, a duší jednotlivých svetov, alebo kameňov atď., aj on nevedel vysvetliť priťahovanie magnetu k železu, zeme k kameňu, atómu k atómu, vplyvom prechádzajúcim od jedného k druhému, čím si jeden uvedomoval existenciu druhého a bol k nemu hnaný,  tj  . akýsi zmysel, či cit, duša, ktorá bola zároveň princípom pohybu.

Spinoza. Je to však na vývoji Spinozu[637]  si myslel, že možno ukázať najpriamejší vplyv Bruna. Sigwart[638]  a Avenarius[639]  dokázali, že pri príprave krátkeho pojednania „Boh, človek a jeho blaženosť“ musel mať Spinoza   takmer pred očami Brunovu Causu  a  Infinito . Pojednanie sa skladá z niekoľkých častí, ktoré sú na sebe viac-menej nezávislé a predstavujú predbežné prístupy k hotovému[Str. 338]  Etika; ale od Etiky sa líši v oveľa väčšom význame mystického, novoplatónskeho prvku. Pollock naznačuje, že to mohol byť jeho voľnomyšlienkársky učiteľ Dr. Van den Ende, kto zoznámil Spinozu s Brunovými spismi: neexistujú žiadne vonkajšie dôkazy o známosti, ale netreba dodávať, že je to málo dôležité. Spinoza určite čítal taliančinu a v iných prípadoch to isté zanedbával úrady, ktorých podstatu využíval: bol to skutočne zvyk tej doby – len málo ľudí nasledovalo Burtonov príklad.